פסחא6

מקורותיו של הסדר ההגדה 
יהושע Kulp 
מכון שכטר ללימודי היהדות 
בירושלים 
kulp@uscj.org 

תקציר
שיטות מתעוררות בחקר ספרות חז"ל מאפשרות עתה דיוק רב יותר בתיארוך המרכיבים האינדיבידואליים של סדר הפסח וההגדה. גישות אלה, הן טקסטואליות והן סוציו-היסטוריות, הובילו לקונצנזוס קרוב בין החוקרים, כי סדר פסח כפי שתואר בספרות חז"ל עדיין לא היה קיים בתקופת בית שני. לפיכך, חכמים זהירים לא מבקשים עוד. קווים ישירים בין ארוחת הערב האחרונה כפי שתוארה בבשורות ובסדר חז"ל. לעומת זאת, תשומת לב מדעית התמקדה בניסיונות שונים של מפלגות יהודיות, ובראשן רבנים ונוצרים, לספק משמעות דתית וקדושה לחגיגת הפסח לאחר מותו של ישוע וחורבן בית המקדש. שלושה כוחות עיקריים עוררו את הרבנים לפתח טקס סדר חדשני וליצור סדר חדש, פרשנים רלוונטיים לטקסטים של פסח התנ"כיים: (1) האסון התאום של חורבן בית המקדש בירושלים ומרד בר כוכבא; (2) תחרות עם קבוצות נוצריות מתפתחות; (3) הטמעה של מנהגים יווניים-רומיים ונימוסים. כוחות אלה היו, כמובן, תורמים משמעותיים לעליית מגוון רחב יותר של מוסדות רבניים, רעיונות וטקסטים. כך סוקר מלגה על המלגות על הסדר על הופעתה של היהדות הרבנית.
הקדמה 
תופעה יוצאת דופן של נוצרים בני זמננו החוגגים את הסדר היהודי (ראו Senn 1999) ואת הופעתם האחרונה של שני אוספים של מאמרים בשם פסח וחג הפסחא (Bradshaw and Hoffman 1999a, 1999b) afrrm את ההנחה כי אלה החגים בהתאמה יש מעל אמונה וקהילות מדעיות. הקשר בין הסדר ל 
-2005 SAGE Publications (לונדון, Thousand Oaks CA וניו דלהי)
הסעודה האחרונה של ישו ופיתוח נושאי תרגול נוצרי, הממשיכים לעמוד במרכזו של ציר החקירה הלמדני על שתי שאלות. ראשית, לעשות את הבשורות, אשר במקום ארוחת הערב האחרונה או על 14 בחודש של ניסן, ערב יום הפסח (סינופטיקה) או ביום שלפני פסח (יוחנן, ראה ברדשו 2002: 63-65 ) - מציגים תמונה מדויקת מבחינה היסטורית על אירועי חייו של ישו? שנית, האם נוכל להשתמש בספרות חז"ל כדי לשחזר את סעודת הפסח כפי שנחגגה בימיו של ישו? מאמר זה יחקור את הנושא השני בלבד, כמו הנושא .rst הוא הטוב ביותר נותר לחכמי הברית החדשה. 
הסוגיה המרכזית בה אסקור בסקירה זו היא חוות דעת מדעית עכשווית על תיארוך מוצאם של סדר הפסח וההגדה (לדברים להלן) ועל האלמנטים היחידים שבהם הם מורכבים. חוקרי ספרות רבנית עשו התקדמות משמעותית בנושא זה ב -20 השנים האחרונות מאז הופיעו עבודותיו המונומנטליות של בוקסר (1984) בליל הסדר, וכפי שכמה מחקרים חשובים נותרו בעברית, חיוני להביא את הישגי התלמידים האלה לתשומת לב של קהל רחב יותר.
כפי שאנו רואים, החוקרים הנוכחיים מסכימים כי רבים ממנהגי הסדר כפי שתוארו בספרות חז"ל היו חידושים של התקופה שלאחר 70 לספירה, וכמעט כל החוקרים הסכימו כי לא היה סדר או הגדה בזמן המקדש עדיין עמד. מאחר שאלה חידושים חשובים של היהדות הרבנית, נדון גם בדעות השונות לגבי הדחפים שהובילו לשינוי הרבני של הטקסים הקדומים. גילוי דחפים אלה יכול לשמש כחלון להבנת תופעות המתרחשות ביהדות הרבנית בקנה מידה רחב יותר. איך היה ליל הסדר שנוצר / מועשר על מנת. הפער הדתי שיישאר חורבן בית המקדש? באילו אסטרטגיות השתמשו הרבנים בניסיונם לשכנע את היהודים בתוקף ובחיוניות המתמשכים של פסח לאחר ההרס? האם התבטאויות חז"ל מעוררות פולמוס נוצרי מתחרה, או שהרבנים עצמם מגיבים לטענות העל-נוצריות הנוצריות? איזה תפקיד נהגו המכס ההלניסטי, ובמקרה זה הסימפוזיונים, בעיצוב ספרות רבנית ומנהגים? לבסוף, כיצד תפסו הרבנים את תפקידם ביחס ליהודים אחרים, לא רבנים ואולי אף לא רבניים? בעוד שבדור האחרון התפתח קונצנזוס מלומד על ימי בית שני, המתוארכים לשכבות הראשונות של ליל הסדר,
תנאיה של תנאים

יש שני מונחים הדורשים דיוק רב יותר ממה שהם מקבלים לפעמים בספרות המדעית: סדר והגדה (סטיוארט-סייקס [1998: 32] מטפלים בהבחנה בין השניים. ב'סדר ', שפירושו פשוט' סדר ', אני מתייחס לארוחה עם כללים המסדירים את הצגה וצריכה של יין, מתאבנים, מנה עיקרית וקינוח. "הסדר" יכלול שטיפת ידיים וטבילה. בנוסף, כל ארוחה מודרכת רבנית יהיה להפקיד את הדקלום של ברכות על מזון ומשקה. כל האלמנטים הללו נכללים בקטע המצוטט לעתים קרובות בתוספתא ברכות 4.8 (ראה פרידמן 2002: 423-24, לתיאור מקיף של מנהגי אכילה יווניים-רומיים ראו Leyerle 1999). על פי ה"הגדה "אני מתכוונת לספר מחדש את הסיפור על יציאת מצרים או של רדקט, עבודה כתובה המכילה את נוסח הדקלום בערב פסח. כדי להבדיל בין השניים, הראשון אינו מהוון בזמן האחרון.
לאחר שחיברה ההגדה כטקסט כתוב, היא התפשטה בהתמדה, צברה מדרשים, ברכות ושירים (ראה הופמן 1999: 19-22). כמה מן המרכיבים המפורסמים ביותר של סדר היום - הדקלומים כמו היום ("זה מספיק בשבילנו", גלאצר 1989: 5257) וה"חמה אניה "(" זה הלחם של האפיקציה ", גלאצר 1989: 24-25) - לא היו חלק מהטקס של הערב עד התקופה שלאחר התלמוד. מעניינות ככל שיהיו הרחבות אלה, הן מספרות לנו מעט על מקורותיו של הסדר ולכן לא נדון בו. 
סדר המשנה
לשם הבהרה, אצייר את תיאורו של הסדר כפי שמופיע במ"מ. פסחים, צ'. 10, המקור העיקרי לידע שלנו על הסדר התנאי. מנהגים אלה יהיו המוקד העיקרי של הדיון שלנו. תרגום אנגלי טוב ניתן למצוא ב Bokser (1984: 29-32). כאשר מצטטים מתוך פרק זה, על החוקרים להקפיד על שימוש בגרסה המצוינת בכתבי יד טובים יותר של המשנה - כתבי הקאופמן, פרמה ולו (כתב היד של קאופמן זמין באינטרנט בכתובת http://jnul.huji.ac.il/ ד"ל / תלמוד /) ולא אלה במהדורות המודפסות של ההגדה או המשנה (כמו גם יובל 1999: 101), שכן יש הבדלים משמעותיים בין הגרסאות. התרגום האחרון של המשנה של ניוסנר למשנה (1988) מבוסס על המהדורה המודפסת. 
מבנה הסדר מתבסס על שתיית כוסות יין
(מ פסחים 10.1). כל כוס מלווה בברכה. כוס הקפה מלווה קידוש, sancti.cation של השם של אלוהים שבו כל ארוחה חגיגית מתחילה (10.2). לאחר מכן, מתאבנים של חסה מובא לפני המשתתף, כמו אולי מתאבנים אחרים. לאחר מכן מובאים למצה (10.3) מצות (חמאה), חסה (תערובת של פירות, אגוזים, תבלינים ויין). הכוס השנייה מוזגת וסיפור הסיפור מתחיל. זה כולל שאלה של הבן, סיפור שמתחיל עם אזכור של חרפה ו מסתיים בשבח, וכן מדרש על Deut. 26.5-9 (10.4). רבן גמליאל (ראשית המאה הב 'לסה"נ) מחייב הסבר לסימן הסימבולי של קרבן הפסח, העשבי המר והמצה (10.5). יש כמה הצהרות של הודיה ושבח, כולל הדקלום של קבוצה של מזמורים (המכונה 'הלל', תהלים 113-18) ובברכה, יחד עם שתיית כוס השני (10.6). לאחר הארוחה, כוס שלישי הוא שיכור עם הברכה על הארוחה. ספל רביעי הוא שיכור עם השלמת הלל ו ברכה (10.7). המשנה קובעת 'אחרי הפסח הם לא מסתיימים עם a.qoman', את המשמעות של אשר נדון להלן (10.8).
חגיגת חג הפסח השני
כמעט כל רבני החכמים (בוקסר 1984: 14-28, ספראי וספראי 1998: 13-18, טאבורי 1999: 63, האופטמן 2001: 11, פרידמן 2002: 430-32) מסכימים שרוב האלמנטים הידועים בליל הסדר כמתואר במשנה חסרים בתיאורים בספרות בית שני, כולל יובל, יוספוס, פילון, הבשורה, וכן קטעים של המשנה והתוספתא העוסקים בפסח כפי שהוצע בבית המקדש (פסחים ט-ט). זה כולל את היעדר הסדר או ההגדה. האלמנט הראשוני שהיה קיים בבית המקדש השני היה קורבן הכבש. בניגוד למקומות אחרים, קדוש זה נשחט על ידי לא כוהנים (ספראי וספראי 1998: 13-14). הבדל זה מודגש על ידי פילון, החוקים המיוחדים, 2: 145-46 (Bokser 1990: 3). לפיכך, כבר בתקופה זו, טקס הפסח היה יותר השתתפותי מאשר טקסים קודש אחרים. הכבש נאכל בתוך תחומי העיר ירושלים, כמתואר גם בבשורות וגם במשנה. אכילת הטלה, שנעשתה בחברת חבורה, מלווה בשירת תהילים של שבחים, כפי שתוארו ביובלים, בפילו, בבשורות, ביוספוס ובספרות הרבנית. את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. הכבש נאכל בתוך תחומי העיר ירושלים, כמתואר גם בבשורות וגם במשנה. אכילת הטלה, שנעשתה בחברת חבורה, מלווה בשירת תהילים של שבחים, כפי שתוארו ביובלים, בפילו, בבשורות, ביוספוס ובספרות הרבנית. את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. הכבש נאכל בתוך תחומי העיר ירושלים, כמתואר גם בבשורות וגם במשנה. אכילת הטלה, שנעשתה בחברת חבורה, מלווה בשירת תהילים של שבחים, כפי שתוארו ביובלים, בפילו, בבשורות, ביוספוס ובספרות הרבנית. את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. כפי שתואר גם בבשורות וגם במשנה. אכילת הטלה, שנעשתה בחברת חבורה, מלווה בשירת תהילים של שבחים, כפי שתוארו ביובלים, בפילו, בבשורות, ביוספוס ובספרות הרבנית. את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. כפי שתואר גם בבשורות וגם במשנה. אכילת הטלה, שנעשתה בחברת חבורה, מלווה בשירת תהילים של שבחים, כפי שתוארו ביובלים, בפילו, בבשורות, ביוספוס ובספרות הרבנית. את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. ספרי הבשורה, יוספוס וספרות חז"ל.את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. ספרי הבשורה, יוספוס וספרות חז"ל.את הארוחה של כבש נוספה על ידי אכילת מצה ועשבי מר, ואולי גם נוספה על ידי שתיית יין, המוזכרים על ידי פילון ויובלים. לדברי ספראי וספראי (1998: 16), גם חרוסת היתה נאכלת. אולם, הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר. לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. הנחה זו מבוססת על מקור תלמודי מאוחר יותר, אשר, כפי שמציין פרידמן (2002: 426-30), מנוגד למקור תנאטי מוקדם יותר.לדברי פרידמן, החרוסה היתה חידוש נוסף. 
לסיכום, תיאורים טרום-חז"ל של פולחן הפסח מדגישים את ההיבט הקדוש של הסעודה וחסרים את המאפיינים העיקריים של הסדר כמתואר בספרות חז"ל (בוקסר 1990: 2-4). בעוד אנו רומזים בספרות בית שני בפרקטיקות שיהפכו מאוחר יותר לחלק של פולחן המשנה, כגון שתיית יין ודקלום הלל, סדר הלידה עדיין לא היה קיים. פרקטיקות קודמות אלה אולי סללו את הדרך להרחבות מאוחרות יותר, אך החלקים אינם נראים כשווים לשלמות המאוחרת יותר (Bokser 1984: 76-77).
מחקרים היסטוריים אלה נתמכים על ידי הניתוח הפילולוגי של המשנה והתוספתא של פרידמן והאופטמן, ראיות שיידונו להלן. חוקר הרבנים היחיד הממשיך להשתמש במשנה כמקור לסדר שנערך בימי הבית השני הוא טבורי (1999). עם זאת, אפילו טבורי מסכים כי יסודות רבים של הסדר כפי שתואר במשנה לא היו מקובלים בתקופת בית שני. 
המגמה המדהימה הזאת בין היסטוריונים ומבקרי טקסט רבניים מובילה למסקנה שארוחת הערב האחרונה של ישו, גם אם היתה מתרחשת בערב פסח, לא הייתה "ליל הסדר", כי לא היה "סדר" בימי הבית השני ( בוקסר 1987, הילטון 1994: 33-34, Klawans 2001).(1998), ברומברג-קראוס 1999: 166, רוטלדג '2002) המתעקשים לקבל את המשנה (או אפילו גרוע יותר, ספרות רבנית מאוחרת יותר) כתיאורים של פרקטיקה של בית שני, ומכאן שהם מכילים פרקטיקות שאולי נצפו על ידי ישוע ותלמידיו, אינם מכירים היטב את מסקנות המחקר של כמעט דור של חכמי ספרות רבנית (כפי שציין ברדשו, כג-כ"ד-כד). Klawans (2001: 29) מציין כי אפילו חוקרים שמוכנים לקבל את השימוש בספרות חז"ל בשיחזור ההיסטוריה המוקדמת אינם מקבלים את המשנה כתיאור של מנהג בית שני במקרה זה. אין ספק שחוקרים ימשיכו להתווכח על הקשר שבין פיתוח פולחן נוצרי ליהודי לפסח, לבין אמיתות הסיפורים השונים על סעודתו האחרונה של ישו. עם זאת, אין כמעט שום בסיס להניח שישו היה נוהג את הטקסים המתוארים בספרות רבנית מאוחרת יותר (Bokser 1987: 32; Bradshaw 2002: 63-65). ואת אמיתות של חשבונות שונים של הארוחה האחרונה של ישוע. עם זאת, אין כמעט שום בסיס להניח שישו היה נוהג את הטקסים המתוארים בספרות רבנית מאוחרת יותר (Bokser 1987: 32; Bradshaw 2002: 63-65).ואת אמיתות של חשבונות שונים של הארוחה האחרונה של ישוע. עם זאת, אין כמעט שום בסיס להניח שישו היה נוהג את הטקסים המתוארים בספרות רבנית מאוחרת יותר (Bokser 1987: 32; Bradshaw 2002: 63-65).
משנה בית שני 

למרות המגמה הנ"ל, עלינו להתמודד עם השימוש הזהיר של טבורי במשנה לשחזר את סדר הסדר השני בבית המקדש. כהרכב, המשנה במתכונתה הנוכחית לא היה קיים עד ראשית המאה השלישית. בין אם ניתן להשתמש בטקסטים תנאיים כדי לשחזר את מעמדה של היהדות, הפרושים או תנועת הרבנים בתקופה שלפני בר כוכבא כבר נושא של ויכוח מלומד גדול כבר יותר ממאה שנה. עבודתו של טבורי על סדר פסח, שהושלמה כתואר דוקטור בשנת 1977, שפורסמה בעברית ב -1996 ופורסמה בכמה מאמרים באנגלית (1991, 1999), מניחה כי ניתן להשתמש במשנה בזהירות לשיחזור הפסח פולחני כפי שחגגו היהודים לפני שנת 70 לספירה.
למעשה, לבדו של החוקר הנוכחי, טבורי מחזיק בהנחה ששולטת במראה עד להופעת עבודתו של בוקסר ב -1984, כי גרסה קדומה יותר של הפרק העשירי של מ '. פסחים התקיים לקראת סוף ימי הבית השני ומתאר את טקס הפסח כפי שנחגג באותה תקופה (1999: 64). על ידי הסרת מה שהוא טוען כי מאוחר יותר accretions, טבורי מגיע למה שהוא מאמין להיות תיאור של סדר הבית השני. על פי שחזורו, יסודות סדר הפסח שהיו נהוגים בתקופה זו כוללים את מסגרת ארבע הספלים והברכות הנלוות להם, אכילת כבש הפסח, סיפור הסיפור, המדרש על דברים, ודקלום הלל (1996: 70-78, 1999: 64-65). טבורי משער כי הטלה, מצות ועשבי מר אכלו במקור לפני הארוחה, תיאוריה שהובאה במקור על ידי פרשנים יהודים מימי הביניים. טבורי מוסיף כי השינוי בדקלום ההגדה לפני הארוחה מקביל להתפתחויות בסימפוזיונים היווניים (1999: 65-67). לעומת זאת, ספראי וספראי (1998: 24) מצביעים על כך שהרעיון שארוחה אכלה לפני שסיפור הסיפור אינו תואם את תיאור הארוחה בתוספתא.
דור קודם של מלומדים (רמזים בטבורי תשנ"ו, עמ ' 
161, פרידמן 2002: 430-32) ציינו כי הן התוספתא והן המשנה "בבית המקדש הם מביאים לפניו את פגר הפסח" פסחים 10.3, פסחים 10.10). ההווה, שהשתמר בכתבי יד, אך הושחת במהדורה המודפסת של המשנה, הובא על ידי חוקרים אלה כסימן לכך שהטקסט היה מורכב בזמן שהמקדש עדיין עמד. המילים "בבית המקדש" מציגות ניגוד בין הפרקטיקה המתבצעת בירושלים לבין הפרקטיקה מחוץ לעיר.
לעומת זאת, פרידמן (2002: 430-32) דוחה הצעה זו הן מבחינה הגיונית והן מבחינה פילולוגית. זה לא הגיוני למשנה המורכבת בזמן המקדש עדיין עמד לתאר את הטקסים כפי שנעשה מחוץ לבית המקדש ואז, בצד, להזכיר מה נעשה בבית המקדש עצמו. יתר על כן, ההלכה הטנאית ממשיכה במקרים רבים לתאר את בית המקדש כאילו הוא עדיין עומד (פרידמן 2002: 403-32, ספראי וספראי 1998: 25-26). השימוש של המשנה בטופס ההשתתפותי הנוכחי אינו הוכחה להרכב הבית השני. Bokser (1984: 39) מציע כי תחביר זה מבטא המשכיות עם הארוחה המקראית של בית שני.
באופן כללי, התזה של טבורי מבוססת על הנחות היסטוריות וטקסטואליות מסוימות. מבחינה היסטורית, טבורי היה צריך לקחת מידה רבה של המשכיות בין בית שני לבין הרבנות. באופן טקסטואלי, הוא חייב להניח כי חלקים של המשנה נערכו בתקופה מוקדמת, וכי המשנה כמו טקסט שמרו על מקורות קודמים אלה בעת ובעונה אחת מתרחבת לאורך המאה ה -2 והמאה השנייה. עורכים מאוחרים יותר לא פירשו מחדש את המשנה, מערכת עריכה ששללה את האפשרות של הגרסאות המוקדמות שלנו, אלא שמרה על הצורה הקודמת והוסיפה עליה.
ההנחות ההיסטוריות והטקסטיות של טבורי מתקבלות כיום פחות משהיו בדורות הקודמים. כך גם לגבי קבלתם של הופמן לטקסטים ולפרקטיקות מאוחרות כמו "לחמה אניה" ("זה הלחם של אפי" שלי), כהשפעה של תקופות קדומות בהרבה. חוקרים של טקסטים רבניים כגון ניוזנר (לסיכום האחרון של גישתו ראה נויזנר 1994: 19-29, 651-79) ובויארין (לדוגמה, הספקנות הקיצונית שלו, ראו את 2001), ספק אם אנחנו יכולים להשתמש בטנאית, טקסטים לשחזור ההיסטוריה של בית המקדש השני (לסיכום מקיף ועדכני של השימוש בטקסטים חז"ל לשיחזור ההיסטוריה ראה Hayes 1997: 8-24). כפי שנראה בהמשך, חכמי רבנים עכשוויים, כמו פרידמן והאופמן, נוטים להסכים כי זה מאוד קשה, אם לא בלתי אפשרי, להפריד את המשנה לשכבות מוקדמות ומאוחר יותר. אפילו בבתי ספר של מחשבה המקבלים שימוש זהיר בחומר רבני כדי לשחזר תקופות היסטוריות קדומות, התזה של טבורי בעייתית בהתחשב בכך שהעדויות הטקסטואליות מן התקופה עצמה אינן תואמות את התיאורים המופיעים בספרות הרבנית. לטענת טבורי, אף כי תיאורי בית שני של פסח אינם מזכירים את סיפור יציאת מצרים, היהודים היו משתמשים באופן טבעי בהזדמנות כזו (1981: 37, ראה גם בוקסר 1984: 71, הופמן 1987: 87, סטיוארט -Sykes 1998: 35-36). כמובן, שתיקת מקורות הבית השני על סדר או הגדה אינה יכולה למנוע את קיומם. היא עושה, עם זאת, לעשות השערות כאלה ספקולטיבי מאוד. אנחנו בהחלט לא יכולים, כמו סטיוארט סייקס (1998: 45) הוא,
טרנספורמציה והמשכיות  
כאמור, כמעט כל החוקרים מציינים את מקורות הסדר וההגדה בקידום התנועה הרבנית בתקופה שלאחר ההרס. לפיכך, עלינו בהכרח לחקור את הדחפים בחוגים הרבניים שהובילו לבריאתם. 
נקודת מפנה בהבנה המודרנית של עלייתו של סדר הרב היה המחקר המונומנטלי של בוקסר (1984) על מקורות ליל הסדר. התזה המרכזית של בוקסר היא כי הפרקים העשירי של מ '. ו. פסחים הופכים את הנוהג הקדום של בית המקדש, תוך התאמתו לצורכי יהדות לאחר חורבן, תוך ניסיון לצייר ולשמור על המשכיות עם תקופות קדומות יותר.
בוקסר אינו מכחיש את התפיסה החיצונית על עיצובו של סדר הרבנות. הוא מציין שג'אסטין מרטיר, אוריגן ומליטו, מדגישים כי ללא בית המקדש אין היהודים יכולים לחגוג עוד את חג הפסח, חג הגאולה שלהם (1984: 25-28). קהילות נוצריות בתקופה זו היו לפתח טקסים משלהם כדי להיות נצפו ערב פסח. רבני המאה השנייה אולי חשו צורך להציע תשובות משכנעות לאתגרים כאלה. במקום אחר הוא מציין מקבילים בין הסדר לבין הסימפוניה היוונית (1984: 50-66). עם זאת, Bokser מניח כי לא תגובה לנצרות ולא התבוללות של המנהג היווני היה הגורם הבלעדי או אפילו הגורם העיקרי של היווצרות של הסדר. במקום זאת, לאורך כל מחקרו מדגיש בוקסר צורך פנימי בקרב רבנים לשיקום ולהמשכיות לאחר שני המרידות ההרסניות. צורך כזה היה מתקיים אפילו בקרב מעגלים שלא היו מודעים לתחרות מצד קבוצות המעצבות תשובות אחרות למשבר.
על בסיס הנחה זו, בוקסר מנתח מקרוב את הפרק העשירי של
M. ו. פסחים. הוא מונה תשע דרכים שבהן טקסטים אלה הופכים פולחנים מוקדמים תוך שמירה על המשכיות עם העבר. אלה כוללים העלאת מעמדי המצה והעשבים המרמים, כך שהם שווים עם הטלה הפסקלית שלא ניתן עוד להציע (1984: 39, 41-42, 1990: 8-9).כאשר בית המקדש עדיין עמד, מזונות אלה היו לוקחים תפקיד משני לקודש. יין, שהוזכר על ידי היובלים ופילו כמקובל, הוא מנדט עכשיו (1984: 41). פרקטיקת הלל נמשכת, ובאותה צורה כפי שהיה מקדש (1984: 42-43, ראה גם פרידמן 2002: 458). אפילו המבנה הספרותי של מסכת פסחים, שבו לתיאור ליל הסדר קדמו ארבעה פרקים המתארים את פולחן פסח, מוביל את הרושם הספרותי כי הסדר נערך בזמני המקדש (1984: 48). אנו יכולים להוסיף כי הופמן (1999b: 114) מצביע על מספר דרכים שבהן המצה קיבלה את הסימנים הסמליים ואת התקנות בפועל שניתנו קודם לכן לטלה הפסח. לסיכום, החכמים הנ"ל מדגישים את הצורך הרבני המובהק להציג את עצמם בהמשכיות ובהרמוניה קרובים עם העבר. לעומת זאת, זהבי (1990: 93-94) מאתר בליל הסדר הרבני שלאחר ה -70 לספירה תנופה "אנטי-פולחנית מובהקת". עם דגש מובהק, אם כי לא שונה לגמרי, כותב זהבי, "הפלגים הסופרים שיפצו את הפסטיבל והפכו את החגיגה לאירוע של לימוד תורה ואמצעים נמרצים לגזול את הסמכות לשליטה בטקסים שנטען בעבר באופן בלעדי בתחום של הכהונה "(1990: 93-94;
יש לציין שתי השלכות גדולות יותר הנובעות ממחקרו של בוקסר. ראשית, הניתוח של בוקסר למשנה הוא סינכרוני. לאורך כל ספרו הוא מנתח את המשנה כמסמך קוהרנטי המעוצב בקפידה על ידי עורכים עם סדר יום מכריע. לפיכך, ניתוח דיאכרוני אינו מתאים למשנה, או לכל הפחות אינו ממצה את הרמנויטיקה שלו. שנית, רבנים תופסים את עצמם כמנהיגי הקהילה היהודית הגדולה. סדר הסדר כמתואר בטקסטים רבניים אינו תרגיל אינטלקטואלי המיועד לקהל רבנים אחרים. במקום זאת, זהו פולחן פדגוגי המיועד לקהל רחב יותר. מקומם של רבנים במאות אלה הוא נושא שנוי במחלוקת, עם מגמה בולטת כלפי המינימליזם (שוורץ 2001). בעוד שתיאוריות של בוקסר אינן מביאות תשובות לשאלה זו,
כתוביות בעברית
מאז עבודתו פורצת הדרך של שטיין ב -1957, הדמיון בין הסימפוזיונים היווניים לתיאורים של הסדר בספרות התנאית מתועד היטב.טבורי (1996: 373-77, 1999) מפרט את מספר נקודות הדמיון בין הסימפוזיונים לליל הסדר (ראה גם פרידמן 2002: 423-24). הדיון של טבורי מבוסס על הפרדתו של הסדר לשתי רמות היסטוריות (אחת שהיתה קיימת לפני שנת 70 לספירה, אחת שנוצרה לאחר החורבן) ועל ניתוחו של התפתחות הספרות הסימפוטית. טבורי. ברמות שונות של כל שכבה היסטורית, עם יותר חיצוני נמצא בשכבות המאוחרות יותר (1999: 67-68). טבורי אפילו סימפוזי. במאות המאוחרות, אולי הגאוניות (המאות השמינית עד העשירית), תיקון ההגדה (1999: 68). אכן, הוא מסכם באומרו כי "הארוחה הפסיכאלית השתנתה מארוחה קודשת, שבה האוכל היה האירוע המרכזי של הערב, לסוג של ארוחה סימפוטית אשר עברה עצמה שינויים" (1999: 73-74). דבר זה מוביל למסקנה כי הגורם הסימפוטי היה הגורם העיקרי בהתפתחותו של הסדר.
לעומת זאת, בוקסר (1984: 50-66) מדגיש כי בעוד שהרבנים אמנם שאלו מנהגים חיצוניים, הם התעקשו על יצירת הבדלים שימנעו מהמשתתפים לבלבל את הזהות התרבותית של הארוחה בה הם משתתפים. הסימפוזיון היה, על פי בוקסר (1984: 94), שלא קבע בסופו של דבר בעיצוב אופיו הכולל של הסדר. במקום זאת, "הדחף לחידוש החגיגה טמון בצורך בהמשכיות עם העבר ובהתגברות על אובדן הכבש הפסקלי" (1984: 53). לאחר שבדק עד 70 לספירה עדויות לקבוצות יהודיות המשתמשות בארוחות לחגוג רגעים דתיים מחוץ לבית המקדש, מסכם בוקסר כי תקדימים יהודיים אלה אינם מעידים על כך שהרבנים נאלצו לעצב מחדש את הסדר על פי המודל של הסימפוזיונים ההלניסטיים (1984: 61 -62). סוף כל סוף, בוקסר מפרט דרכים שבהן הרבנים ניתקו במכוון את הסדר מרכיבים מרכזיים בסימפוזיונים (1984: 62-66). השניים שנראים משכנעים ביותר הם ההשתתפות המנדטורית של כל המעמדות החברתיים ואסורה של האשה (מ 'פס' 10.8), שהובעה כגילוי יוונית לאחר הארוחה. עם זאת, יש לציין כי הצורך ליצור תמרורים כדי להבדיל את הטקס היהודי מן הטקס הפגאני היווני רק מדגיש עד כמה קרוב שני נראה למציאות בפועל.
התחרות הנוצרית 
בעוד שהקונצנזוס היה מוקד למחקרים רבים, לאחרונה זכתה תשומת לב רבה יותר לקבלות היהודיות-נוצריות (לסיכום ראה הופמן 1999: 15-19). אני אתמקד באפשרות שרבנים עיצבו את הסדר כמענה לנצרות הקדומה. כדי להעריך את האפשרות הזאת עלינו להתקדם בזהירות לגבי היכרויות סדר הרבנות ופיתוח המרכיבים האינדיווידואליים. 
במאמרו האחרון בעברית (1995), שפורסם מאוחר יותר במסגרת ספר עברי (2000) ובצורה מקוצרת באנגלית (1999), טען יובל, היסטוריון של ימי הביניים, כי אלמנטים רבים של סדר הרבנות נוצרו כדי להבדיל בין טקסם לבין חגיגת הפסחא הנוצרית המקבילה, ולהגיב לטענות התיאולוגיות הנוצריות שנעשו בעקבות חורבן בית המקדש. יובל מצביע על פסח / פסחא מקבילות המאה ה -16 ועד ימי הביניים. מאחר שסקירה זו מתמקדת בתקופה המוקדמת יותר, נתרכז בטענותיו של יובל בנוגע לתקופות המשנה והתלמוד.
יובל מתחיל (1999: 100) על ידי השוואת סיפורם של רבני הרבנים שהתאספו בבני ברק כדי לבלות את הלילה בסיפור חג הפסח (ראה גלאצר 1989: 26-29) עם חגיגת הפסחא כפי שתואר באפיסטולה Apostolorum 15. בשני המקרים חכמים / תלמידי לאסוף יחד כדי ללמוד כל הלילה עד התרנגול crows. יובל ממשיך ומציין כי בעקבות הסיפור הזה בהגדה מופיע מדרש המיוחס לר 'אלעזר ב. עזריה על החובה לספר את סיפור יציאת מצרים בלילה (ראה Glatzer 1989: 28-29). כתוספת למדרש ר 'אלעזר, מוסיפים חכמים אחרים, כי החובה לספר את סיפור יציאת מצרים תתקיים גם בתקופה המשיחית הבאה. מכיוון שהרבנים אליהם מיוחסות מסורות אלה, כולם סברו כי חיו במאה הרביעית לספירה, יובל מסיק כי נוהג לספר את סיפור הפסח היה ביוזמת דור יבנה (לגישה ספקנית יותר לגבי ההתייחסויות, ראה נויזנר 1994: 668-79). יובל משווה זאת לסיפור המקביל
(פסחים 10.12) שבו רבן גמליאל וחכמים אחרים לבלות כל הלילה בלוד ללמוד את הלכות פסח. יובל רואה מעבר בין הסיפור הקודם בתוספתא (שבו דנו רבנים בחוקי הפסח) לסיפורים המאוחרים יותר שנכללו בהגדה (שבה דנו רבני בסיפור חג הפסח). מאוחר יותר החלו רבנים לספר את סיפור יציאת מצרים כ"פולמוס סמוי נגד היהודים המשיחיים שהפכו את זכר יציאת מצרים לפסח החדש שלהם על כתרית ישו "(1999: 102). 
האופטמן (2001: 15-16) מבקר את יובל על השימוש בסיפורים האלה. סיפורם של רבני הרבנים שנאספו בבני ברק אינו נמצא בספרות התנאית או הספרותית, ונמצא רק בהגדה החל מהתקופה הגאונית. האופטמן אינו מאמין שיש להשתמש בסיפור "בני ברק" של ההגדה בשיחזור ההיסטוריה של התקופה התנאית. בעוד שמלומדים אחרים מלבד יובל, כגון ספראי וספראי (1998: 45-46, 117, 208), מתייחסים לסיפור ההגדה כמקור תנאיתי אותנטי שנשמר בעל פה מחוץ לכל הרכב רבני אחר, עד שיופיע בתקופה הגיאונית , הראיות הטקסטואליות תומכות בהצעה של האופטמן. לאחרונה מור (2003: 304-11) הניח כי הסיפור של בני ברק של ההגדה הוא התלמוד המנוח ואולי אפילו מוקדם המוקדמות, יצירה בבבל אשר מתנגדת נגד הדאגות ההלכתיות וההלכתיות של הסיפור הפלסטיני, הטופטי.הסיפור המאוחר, שבו נעדר ר 'גמליאל, בולט נגד התעקשותו כי כבש קלוי יכול וצריך להמשיך לאכול אחרי החורבן (פרקטיקה זו תידון בהמשך). מור מזהה אלמנטים פולמוסיים אחרים ומשמרות ממוקדים מהסיפור הקודם. כסיפור פולמוס מאוחר, הוא עשוי לספר לנו משהו על העורכים הבבליים שלו, אבל זה לא צריך להיות השאיל כל אמינות כמקור היסטורי של המאה השנייה. polemicizes נגד התעקשותו כי כבש קלוי יכול וצריך להמשיך לאכול אחרי החורבן (בפועל זה יידונו בהמשך). מור מזהה אלמנטים פולמוסיים אחרים ומשמרות ממוקדים מהסיפור הקודם. כסיפור פולמוס מאוחר, הוא עשוי לספר לנו משהו על העורכים הבבליים שלו, אבל זה לא צריך להיות השאיל כל אמינות כמקור היסטורי של המאה השנייה. polemicizes נגד התעקשותו כי כבש קלוי יכול וצריך להמשיך לאכול אחרי החורבן (בפועל זה יידונו בהמשך). מור מזהה אלמנטים פולמוסיים אחרים ומשמרות ממוקדים מהסיפור הקודם. כסיפור פולמוס מאוחר, הוא עשוי לספר לנו משהו על העורכים הבבליים שלו, אבל זה לא צריך להיות השאיל כל אמינות כמקור היסטורי של המאה השנייה.
מעל לכל, רוב החוקרים של ספרות חז"ל היו רואים את זה מתוחכם מבחינה לוגיסטית להסתמך על עדות ספרותית כי מופיע במאות הח' עד העשירית לשחזר את ההיסטוריה של תחילת המאה השנייה. זה נכון במיוחד כאשר תוספתא, טקסט תנ"ך אותנטי, מכיל סיפור מקביל חסר כל אזכור של רבנים לספר את סיפור יציאת מצרים. יתר על כן, ב"מכילתא דראבי ישמעאל פסח 18 "(לאוטרבאך תרצ"ג: 167), מדרש תניאתי על ספר שמות, ר 'אליעזר, מלומד מהמאה ה -2, קובע שחבורת חכמים חייבת ללמוד את חוקי הפסח עד חצות, דרישה הדומה לזו שבתוספתא ושונה מזו שבסיפור בבני ברק. לפיכך, תקני זהירות נאותים נגד השימוש בסיפור ההגדה בכל שחזור של מה שהתרחש ביבנה או בכל שלב בתקופה התנאית. לגבי המדרש של ההגדה המחייב לספר את סיפור יציאת מצרים בתקופה המשיחית (Glatzer 1989: 28-29), מציין האופטמן כי המקור נלקח מתוך
M. ברכות (1.5), שם ההקשר הוא חובה להזכיר את יציאת מצרים במהלך הברכות המלווה את ערב שמע. גם טקסט זה לא צריך להתפרש בהקשר של הפולמוס של חג הפסח מהמאה השנייה.
יובל (1999: 106-107) מזהה גם את הפולמוס האנטי-נוצרי ברב"ג גמליאל המחייב את ההסבר הסמלי לשלושת מזני הפסח המרכזיים, כבש פסח, מצה ועשבי מר (מ 'פסחים י). שפתו החריפה של רבן גמליאל ("כל מי שלא אומר את שלושת הדברים האלה בפסח לא מילאה את חובתו") נועדה להוציא מן היהדות את מי שמקנה משמעות כריסטית למזון, טקטיקה הדומה לזו של אותו חכם הקמת הברכה נגד הכופרים "(ראה ברכות 3.25, תלמוד פלסטיני ברכות ד, ח, ע"א, תלמוד בבלי ברכות כ"ח, ב). עם זאת, יש לציין כי קימלמן (1981, ראה גם בויארין 2001: 427-37) מסיק כי "ברכה נגד הכופרים" לא היה מכוון במקור נגד נוצרים, ויובל לא הוכיח מדוע יש לדחות את דעתו של קימלמן. טבורי (תשנ"ט) מציע כי גם משנתו של רבן גמליאל וגם הסבר ישו על הלחם והיין ניתן לייחס למנהג הסימפטי של מתן הסברים סמליים למזון שהובא לשולחן. הופמן (1999b: 116-17) מציין כי המצה סיפקו סמלי הישועה ליהודים ולנוצרים כאחד.התפתחותם מקבילה, אך נותר להוכיח אם הם פולמוסים.
משנה פסחים 10.4 מחייבת את דקלום המדרש על דות. 26.5-9. על אף שהמשנה עצמה אינה מכילה את נוסח המדרש, היא מופיעה בכל המהדורות של ההגדה (למשל, גלאצר 1989: 3849). הופמן (1987: 91-92) מייצג את המדרש לחלקים המאוחרים של המאה ה -1 לספירה, אם כי ההוכחות שלו הן בעיקר השערות (לניתוח מבני ופרשני של חלקי המדרש ראה 1987: 90-102). יובל מפרש כמעט את כל המדרש, את מבנהו ואת נקודותיו האישיות כפולמוס אנטי-נוצרי (1999: 109-13, ראה גם הופמן 1987: 92). לדברי יובל, בחרו הרבנים את הקטע מדברי דברים לעומת שמות שמות י"ב, כדי להבדיל את עצמם מפרשנים נוצריים, כגון מליטו ואוריגן, אשר ביססו את דרשות הפסחא / פסח על שמות. הקטע הדויטרומי נמנע מלהזכיר את משה, "ובכך מפריך את ההשקפה שמשה הוא אב טיפוס של ישו" (יובל תשנ"א, 110), ראה גם בוקסר 1984: 78-79). לעומתו, הופמן (1987: 101) מציע כי הקטע הדויטרומי, שנדפס במקור על ידי חקלאים בהביאו את פירותיהם, נבחר בגלל ההרס הרומי של אספקת המזון הפלשתינית. יובל (1999: 111) גם מבין את ההגדה של ההערה על "הוא ראה את ההתעללות שלנו" (דברים 26.7) באור זה. ההגדה מבינה את ההתעללות הזאת בהתייחסה ל'פסקת יחסי המין, שנאמר: "אלוהים ראה את בני ישראל וה 'ידע" (גלאצר 1989: 44-45). לדברי יובל, הרמז לאלוהים המספק את ישראל עם הילדים גם כאשר המצרים אסרו עליהם לקיים יחסי מין "נגד תביעת לידתו המופלאה של ישו" (השווה הופמן 1987: 95). יובל (1999: 112-13) מאתרת מקבילות ופולמוס אחרים בין המדרש לספרות הקדומה.
עם זאת, יש להיזהר בעניין היכרויות המדרש. הגדות פלשתיניות מוקדמות (המאות הח'-הי"א לסה"נ) מכילות גרסה מקוצרת וקצת שונה של המדרש (רובנר 2000 ו -2002). לפיכך, כל ניסיון לפרש את ההקשר ההיסטורי שבו נוצר המדרש חייב להיות מודע להופעתו המוקדמת של כל אחד ממרכיביו. ככל הנראה, רבים מרכיבי המדרש כפי שהוא מופיע בגדות הגאוניות - הגרסה שאליה הגיעו רוב החוקרים, כולל אלה שצוטטו לעיל, בבבל בתקופות התלמודיות והגיאוניות.
יובל גם הוא ממוצא אנטי-נוצרי באיסור לסיים את הארוחה עם ר '(מ' פס '10.8). מאחר שהפקיד ממשיך לקבל מגוון רחב של פרשנויות, כדאי לחזור על פרשנותו של ליברמן, אשר, למיטב ידיעתי, מעולם לא הופרכה. ליברמן מקבל פרשנות אמוראית לכהן שנמצא בשתי התלמודות "כי אין לצאת מחבורה (חבורת האכילה) לחבורה" (י 'פסחים י"ד, פסוקים 37, פסחים טז ע"ב). ליברמן כותב,
[הרבנים] הכירו את מנהגי יוון ואת נימוסי הנישואים שלהם, שכאשר החגיגות יגיעו לשיאם הם יתפרצו לבתים אחרים כדי לאלץ אותם להצטרף למפלגה המתמשכת, והם קראו לזה 'אפיכומזאין'. המשנה מזהירה כי אין מסיימים את סעודת הפסח עם a.qoman-epikomazein, וזו הפרשנות של התלמוד הבבלי והפלסטיני (1995: 521).
על פי פרשנותו של ליברמן, בוקסר (1984: 132 נ '62) וטבורי (1996: 65-66) טוענים כי ההסבר האחר שנמצא בתוספתא ובבבלי בבחינת הקינוח - הוא הרמוני ההסבר של ליברמן, עבור אלה היו "סוגים של מעדנים שימש לאחר ארוחה, במיוחד כדי לצנן את הצמא" (Bokser 1984: 132 n 62); השווה טאבורי 1999: 72-73). ספראי וספראי (1998: 44) מקבלים גם את זהותו של ליברמן אצל האומן (ראה גם הופמן 1999b: 112). בקיצור, כמו הופמן (1999b: 113) מסכם, במקום לעסוק revelry, t. פסחים 10.11 מנדט את משתתפי הסדר לבלות את שארית הלילה ללמוד תורה.
למרות כל זאת, טוען יובל (2000: 250) כי האיסור של האצמן מבדיל את הנוהג היהודי עם המנהג הנוצרי של 'מיסה'. במקום אחר (1999: 107: 2000: 92) הוא נותן פרשנות אחרת לגמרי לאיש, זה גם פולמוס אנטי-נוצרי. יובל (1999: 115-16) מציין כי חלק מהרעיונות שלו היו חלוצים לפני דור על ידי דאובה (ראה סקירה אחרונה של Carmichael, 1997), אשר ראה סימנים משיחיים ב aqum. פרשנותו של דאובה לאשה מבוססת במידה רבה על תרגול פוסט-תלמודי של קריאת המצה האחרונה שנאכלה בליל הסדר. אין זו המשמעות המקורית של המילה א 'במשנה או בתלמוד, וגם לא הביטוי' הם לא מסיימים את סעודת הפסח עם א '.' (מ 'פס' 10.9) שאין להסבירו, כמו דאובה (Carmichael 1997: 94) ותביעת הופמן (1999b: 112). הוויכוח האמורא על פרשנות המשנה אינו סימן מהימן למשמעות ממשית, אולי עתיקה, אחרי ככלות הכול, חכמים חז"ל שחיו בין השנים 200-500 לסה"נ, ודבריהם נמצאים בשתי התלמודות כמעט כל דבר ! הפרשנות של דאובה הופרכה על ידי טבורי (1981: 35 n 9) ובוקסר (1984: 132 n 62).
עבודתו של יובל היא מקור עשיר להשוואה בין המצוות, הליטורגיות והדרשות סביב פסח וחג הפסחא. אין כמעט ספק שמנהיגים של כל מסורת קידמו את סיפורי הגאולה של פסח בתחרות עם קבוצות אחרות, או אימצו אסטרטגיות הרמנויטיות דומות כדי לעלות על אלה של המתחרים שלהם או לאמץ שיטות שונות כדי להבדיל את 'שלהם' משלנו. על פי בויארין (1999: 12) הקשר של חג הפסח של הקוארטודסימאני הוא "המקרה החשוב ביותר של האינטימיות היהודית-נוצרית בשלהי העת העתיקה". תפיסתו של סגל (1986) של היהדות הרבנית והנצרות כ"דתות אחיות "(יובל 1999: 104), בניגוד לדגם הקודם, המבוסס על תיאולוגיה של דתות אם-בת, הוא מושג שעולה יותר ויותר בקרב החוקרים. Boyarin (1999: 8) מציע "מודל של קוים משותפים וחולקים של ההיסטוריה וההתפתחות הדתית".עבודתו של יובל היא תיקון חשוב להנחה הקודמת שהפרקטיקה היהודית היתה תמיד קדומה יותר מקבלותיה הנוצריים, הנחה שעדיין נעשתה מדי פעם (סטיוארט-סייקס 1998: 32-34, ליו 1996: 222-28).
עבודתו של יובל תשתפר על ידי שילובה עם זו של מומחים בטקסטים רבניים, כדי ליתר דיוק את המראה המקורי של ביטויים, רעיונות ופרקטיקות. למשל, במכתב שצורף יובל למאמרו המקורי (1995: 27-28), טוען ד 'רוזנטל כי סימן אחד שהליל הוא פולמוסי הוא החזרה החוזרת "כך שהילדים יכירו" או "כך" ילדים ישאלו '. עם זאת, פרידמן (2002: 439-46) מראה כי trope זה מופיע רק בתלמוד הבבלי.את trope משמש כדי להסביר מדוע פעולות מסוימות, אשר נראה מביך מאוחר יותר הבבלית / הפרסית העיניים לא מכירים הרגלי אכילה גראקו רומית, נעשים בליל הסדר. בספרות הפלסטינית קודם לכן, הרעיון שנעשה על מנת לעורר את הילדים לשאול שאלות נעדר לחלוטין. 
בעיה ביצירתו של יובל היא שברגע שהוא מתחיל לחפש פולמוס, הוא נמצא כמעט בכל מקום. במקום ה"מקבילה" המפורסמת של סנדמל אנו נתקלים ב"פולמיקמיה". פרקטיקה רבנית כמעט תמיד נעשית על ידי ומעורבת פולמוס נגד נוצרים. בסקירת ספרו של יובל כותב רז (2001): "אחת השאלות המחייבת התייחסות היא המושג" תוצר ", שהמחבר מעסיק לעתים קרובות ... מושג המושג מניח שני פרקים נפרדים ודה. זה לזה, כאשר הנושא הנדון מציג מערכת יחסים מורכבת יותר ודיאלקטית ". אמירה זו נוגעת היטב לאזהרתו הקיצונית של בויארין נגד היהודים והנוצרים בתקופה זו כשתי זהויות נפרדות. כמו Boyarin (1999: 205) כותב,
חוקרים אחרים מצליחים יותר לבצע השוואות מבלי להניח כי קבוצה אחת (רבנים או אבות כנסיות) יורים בחצים ישירות לעבר אחר. Rouwhorst (1998: 269-76) מציין את הדמיון בין סדר פסח לדרשה של מליטו, אך נמנע מלהסיק כי אחד הוא פולמוס ישיר נגד השני. בהתייחסו לחובתו של רבן גמליאל להסביר את פריטי המזון, כותב הילטון (1994: 35) "בדיוק כפי שנוצרים למדו להתמודד עם אובדן ישו על ידי מתן סמליות חזקה על הלחם והיין של" ארוחת הערב האחרונה ", כך יהודים למד להתמודד עם אובדן הטקס המקדש החזק בפסח על ידי מתן ערך סמלי של המזונות העיקריים ". דוגמאות אחרות של פסח, ולאו דווקא פולמוס, נמסרו על ידי טבורי (1996b) במאמר על תיאורו של ג'סטין מרטיר על כרוב הפשה. ברומברג-קראוס (1999) מצביע על כך שגם סעודת האדון של לוק וסעודות האכילה והדיבור של הסדר נובעות מהצרכים הפנימיים של כל קהילה כדי לבטא באופן סמלי את מטרותיהם התיאולוגיות (ראה גם הופמן 1999: 124). בניגוד לקריאתו של יובל על המדרש של ההגדה כנוגדת אנטי-נוצרית מובהקת, הופמן (1987: 96-102) מאתר בה מסר מוצפן של עידוד ליהודים שלא להתייצב בגולה בעקבות ההרס הרומי על ארץ ישראל. למען האמת, הראיות מאלצות את יובל להודות (1999: 99) ש"ההגדה עצמה אינה מכילה התייחסות מפורשת לנצרות ". זאת בניגוד חריף להדרשות הנוצריות המכוונות בגלוי לפרשנות של פסח יהודי (אך לא בהכרח רבני). אכן,
גם בויארין (1999: 19), תוך קריאת טקסטים רבניים כתגובות לכתבי הנצרות, "אין זו טענה ... שכל היבט של היהדות הרבנית הוא תגובה לנצרות מכוננת". כפי שציין רז, שיקולים מתודולוגיים קפדניים יותר להתמחות כאשר טקסט הוא פולמוסי רצוי. 
לסיכום, בעוד שיצירתו של יובל ניתנת למכרז על הצעותיו העמוקות של הפולמוס והקבלות, יש להשתמש בו בזהירות ובהכרה כי התזה הכוללת שלו אינה מייצגת את מסקנותיהם של רוב חכמי הספרות וההיסטוריה של חז"ל. 
השוואות משנה-תוספתא
לאחרונה, פרידמן והאופפטמן, שני חוקרים שפעלו בביקורת מקורית על ספרות רבנית, שיפרו באופן ניכר את יכולתנו לעקוב אחר השינוי הרבני שלאחר פטירתו של פולחן הפסח. קודם כל, פרידמן חלוץ גישה פילולוגית קפדנית יותר מבחינה מתודולוגית כלפי ניתוח והשוואה של טקסט מאשר היה זמין או מתורגל על ​​ידי חוקרים של הדורות הקודמים. גישה זו מובילה לדיוק רב יותר בהתחקות אחר התפתחותם של טקסטים רבניים, מושגים ופרקטיקות. שנית, בעוד שבוקסר, ספראי וספראי, וטבורי מבינים בעקביות. פסחים כמשלימים את המשניות המשניות, הן פרידמן והן האופטמן רואים בתוספתא שימור מקורות קדומים יותר מאלה שבמשנה, ומכיל אפוא גרסה ראשונית יותר של הסדר התנאי או לפחות מרכיביו. תיאוריה זו מובילה לתוצאות שונות ביצירותיהם של הסדר, ההגדה ואלמנטים אחרים של פולחן הערב.ואכן, גם פרידמן וגם האופטמן דוחפים את יצירתו של הסדר ללוחות זמנים תנאיים מאוחרים יותר מכפי שנחשבו קודם לכן, לזמן קרוב מאוד, אם לא נרדף, לשינוי המשנה (220 לספירה).
בשלוש סיבות טכניות אקדיש מקום רב לסקירה מפורטת של עבודתם. ראשית, מחקרו של פרידמן בליל הסדר יצא לאור בעברית. שנית, המחקר של שני החוקרים מכוון אל המומחה לספרות חז"ל. לבסוף, מסקנותיהם האחרונות טרם נטמעו על ידי היסטוריונים וחוקרי הנצרות הקדומה. אני מקווה שביקורת זו תציג שדרת מחקר שתשפיע על חכמי מורים שאינם רבנים. 
כדי להבין את טענותיהם של פרידמן והאופמן, יש צורך לדון על מחשבותיהם על תיארוך שתי האוספות ההלכתיות של ההלכה, המשנה והתוספתא. פרידמן (1999) והאופטמן (2000, 2001) מציעים שתפיסת התוספתא כ"לוויה "למשנה (גולדברג 1987) או" פרשנות "למשנה (נוסנר 1994: 152) היא לעתים קרובות לא מדויקת . על פי פרידמן, בעוד שהתוספתא קיבלה את צורתה האדומה לאחר תיקון המשנה, עיקר החומר שלה הוא עיקרי לקבילות המשנה. עבודתו של פרידמן מתמקדת בפרייקופים מקבילים משני הגופות, וממחישה מקרים שבהם החומר הטוספטי מכיל את המקורות הקדומים של המשנה. יש לציין שתורתו של פרידמן על עליונות התוספתא עומדת בסתירה לליברמן, מורהו הנערץ, מגדולי תלמידיו של המאה העשרים, שהקדיש את חייו להפקת מהדורה ביקורתית של התוספתא, והצליח להשלים כשני שלישים מן היצירה. גישתו של פרידמן גרמה, לפיכך, למחלוקת בין חכמי ספרות רבנית. אף על פי כן, עד כה לא פורסמה הפרכה מקיפה של יצירתו.
האופטמן נוטה לדחוף עוד יותר את התיאוריה של עליונות התוספתא. לדברי האופטמן, התוספתא כפי שאנו מכירים אותה כיום (פחות תוספות מאוחרות יותר, שבדרך כלל מובאות מאליהן על ידי ייחוסן לתנאים מאוחרים) התקיימה לפני פרסום המשנה, ולכן, כקורפוס אדום, משלב שלב של פיתוח לפני המשנה. לסקירה מפורטת יותר של עבודתו של פרידמן והאופטמן בנושא זה ראו Kulp (בקרוב). 
עכשיו אראה כיצד תיאוריה זו משפיעה על היכרויות התפתחות הסדר / ההגדה ועל יסודותיו. אחד המאפיינים הבולטים של המשנה הוא מסגרת של ארבע כוסות יין. פרידמן (2002: 405-409, 415) מדגים כי בעוד t. פסחים
10.1 מתייחס לארבע כוסות יין, זה רק ביחס לכמות המינימום של יין כי יש לספק לעניים כדי לחגוג את הטקס של הערב. תוספתא לא קובע כי יין זה חייב להיות שיכור ritually בארבע הזדמנויות שונות במהלך הארוחה. לדברי פרידמן, הרעיון שהארוחה צריכה להיות מאורגנת סביב ארבע כוסות היין היא חידוש של מעכבי המשנה.
האופטמן (2001) מדגיש עוד הבדל מהותי בין שני הגופים התנאיים: במקום פולחן השאלות, המדרש על דברים ומספר את הסיפור של פסח כפי שנדרש על ידי המשנה, t. פסחים 10.12 מנדט הלומד את חוקי פסח כל הלילה. הפרק הטופטי מסתיים בסיפור של רבן גמליאל ועמיתיו הלומדים את "דיני פסח" עד הבוקר. חשוב לציין, המוקד של המחקר של הלילה היה חוק לא סיפור. לדברי האופטמן, בשלב מסוים לאחר תיקון התוספתא ולפני המשנה, התרחשו שני שינויים מהותיים: הלמידה של החוקים הוחלפה בסיפור הסיפור והאינטלקטואל הועלה לפני הארוחה. היא משער כי שני השינויים הללו יזמו על מנת לאפשר השתתפות רחבה יותר בטקס (2001: 10). הסיפורים נגישים יותר לרבנים מאשר הלכות (מתח זה צוין גם על ידי בוקסר 1984: 70-71). המשתתפים נוטים יותר להיות ער לפני הארוחה מאשר להישאר ער כל הלילה לאחר מכן. האופטמן הוא התלמיד היחיד המתעד את חידוש החידוש של יציאת מצרים לקראת סוף התקופה התנאית. אם התיאוריה שלה ראוי לציון יהיה לקבל קבלה כללית נשאר להיראות.
האופטמן רואה בתוספתא תיאור של ארוחה מסודרת, מגנה, ולא רק אוסף של חומר הקשור למשנה (2001: 6). סדר זה אינו שונה בהרבה מהמנהגים שנצפו בימי הבית השני (יין, מזון והלל). אף על פי כן, היא מעידה על המשך קיום טקס הפולחן ועל ההרחבה הקלה של הפולחן הקודם. אף על פי שהמקדש כבר לא עמד, התוספתא היא עדות לאמונה רבנית בתוקפה המתמשכת ואף הכרחית באסיפה פולחנית בליל פסח. אסיפה זו כללה אכילת ארוחה קהילתית שכללה את האלמנטים הלא-סרקיים של סעודת המקדש (מצות ועשבי תיבול מר), ואת דקלום הלל. 
 פרידמן (2002: 426-30) מדגיש את סימן ההוספה שלאחר ההרס של החרוסה לארוחת הפסח. In t. פסחים 10.10, ר 'אלעזר
.ב צדוק (בראשית המאה ה -2) מספר לסוחרי לוד לבוא ולקחת את "התבלינים המצווים", התייחסות לחרוסה. חוקרים קודמים (טבורי, תשנ"ו, עמ '74), ספרי וספראי, תשנ"ח, 16) העדיפו את הגרסה של מקור זה שבתלמוד (פסחים א', פסוקים ד, יא), לפיה סוחרי ירושלים אמרו ללקוחותיהם לבוא ולקנות 'מצווה תבלינים'. מהגרסה הזאת של הסיפור, הם הגיעו למסקנה כי החרוסה כבר היה מקובל בירושלים בימי הבית השני. לעומת זאת, פרידמן סבור כי התוספתא כמעט תמיד מכילה גרסה ראשונית לקבילות המקובלות בתלמוד (פרידמן 2000), ולכן על החוקרים להתעקש על שחזור ההלכה התנאית על פי מקורות התלמודיים (עממיים). לדברי פרידמן, החרוסת היא ניסיון מוקדם, אך אחרי 70 לספירה להרחיב את מנהגי סדר הסדר. כאשר מזינים את המאכלים של פסח, הפרק השני של תוספתא (המתיימר לתאר את הטקס כפי שנעשה בבית המקדש) קובע, "החסה (מרפס עשבי תיבול), המצה ואת פסח חובה על הלילה"
(מ 'פס, ב), לעומת זאת, מצהירים המשנה והתוספתא של הפרק העשירי, "הם מביאים לפניו מצה, חסה וחרוסה" (מ' פסוקים 10.3, פסוקים 10.9). כפי שמסכם פרידמן (2002: 438) "כבש הפסחא יוצא והרוזה נכנסת".
על אף הסתייגותה המאוחרת של המשנה, פרידמן מסכים שחלק מהמנהגים שלו החלו ביוזמת דור יבנה, הדור שחי אחרי חורבן בית המקדש (2002: 457-58). אחרי הכל, כפי שמציינים ספראי וספראי (1998: 19), ישנם כמה רבנים יבנים, אשר דבריהם נמצאים בפרק.במילים אחרות, פרידמן אינו פוסל לחלוטין את השימוש באלמנטים של המשנה, במיוחד אלה הקיימים גם בתוספתא, על מנת לשחזר את התרגול הקודם. עם זאת, ראוי לציין כי אף אחד הרבנים האלה מזכיר הגדה או סדר. ר 'אלעזר ב. צדוק דן במעמד החרוסה, ר 'גמליאל דורש פירוש סמלי של המזונות, ו
ר 'טרפון ור' עקיבא חולקים על נוסח הברכה על הלל. לכן, בניגוד לספריי ולספריי (1998: 49), שמבוססים על ההתייחסויות הללו למסקנה שהיתה כבר הגדה ולידה ביבנה בדור מייד לאחר החורבן, פרידמן ובעיקר האופטמן מעכבים התפתחות כזו עוד כמה דורות. פרידמן טוען כי הצהרה של 
ר 'יהודה (בסוף המאה השנייה) ב t. פסחים 10.9; אשר מזכירה 'מתאבנים' ו '' חסה 'אחת, היא ההתייחסות המוקדמת ביותר בספרות חז"ל לארוחה מסודרת.
לבסוף, יש לציין כי פרידמן והאופפטן, יחד עם בוקסר, רואים בעורכי המשנה משנה ומעצבים את המצוות הנהוגות עד אז. המשנה, אם כן, מספרת לנו רבות על האידיאלים והמטרות של מעשיה. עם זאת, אם המשנה היא prescriptive, יהיה זה קשה לדעת כמה יהודים באמת ביצעו את הסדר / הגדה של פסח, כפי שאנחנו לא יודעים מה רמת הסמכות של הרבנים הפלסטינים בתקופה זו באזור שלהם, לא להזכיר בתפוצות. סת שוורץ (2001) טען לאחרונה שלרבנים יש סמכות מועטה ביותר בקהילה היהודית הגדולה עד המאה הרביעית. גם אם יחלקו החוקרים על הרדיקליות של חלק ממסקנותיו, עלינו להסס מהנחה של מנהג רבני נרחב.
פסחאל הקדוש לאחר בית המקדש השני 

עסקנו עד כה בהתפתחות הסדר וההגדה, שנחשבת בעיני החוקרים כתגובתם היצירתית של רבנים במאה השנייה ועד חורבן בית המקדש.עם זאת, היתה גם תגובה אחרת בקרב רבנים ואחרים, לפיה בפועל המקדש של אכילת כבש צלוי ואולי אפילו בהתחשב בכך שקרבה יכול להימשך לאחר חורבן (Bokser 1984: 101-106, 1990: 4- 6; טבורי 1996: 92-105, 1999: 71). ר 'גמליאל (ראשית המאה השנייה) נראה כי היה תומך של פרקטיקה זו
(מ 'פסחים 7.2, מצה 2.7 2.7 מ' אדויוט 3.11). ישנן עדויות אחרות בספרות רבנית של יהודים שאוכלים טלה של פסח מחוץ לירושלים, בארץ ישראל ואולי ברומא, לאחר חורבן בית המקדש (יום טוב 2.15). חוקרים לדון אם יוספוס (עתיקות 2.312), מתייחס נוהג זה גם כן (Bokser 1984: 105-106). הראיות מצביעות אפוא על מאבק בין יהודים כיצד להמשיך ולהנציח את חג הפסח לאחר החורבן; היו כאלה שקראו לחגיגת חג הפסח המתמשכת, בעוד שאחרים היו נחושים בדעתם כי הערב לא יכלול משהו שדומה לקודש הפסח. לדברי בוקסר (1984: 91, 106) רוב החוקרים סבורים כי לאחר מרד בר כוכבא כל הקודש חדלו להתקיים. מכאן ואילך, את הרעיון של המשך לאכול טלה בערב פסח נפל לתוך disfavour. הסיבה לכישלון תגובה זו על חורבן בית המקדש היא שיהודים לא היו רואים את הנוהג החדש של המקדש הלא-טמפלרי כמשמעותי ויעיל מבחינה דתית כמו הנוהג הישן (בוקסר 1990: 7). מעתה ואילך נאלצו הרבנים והנוצרים הקדומים לחפש מחליפים לא-קדושים לפסח.
הרחבות תלמודיות
סקירה זו אינה המקום לדון בהרחבות המאוחרות של הסדר, טקס שהלך וגדל עד שהמדפסות גרמו להתפתחותו להקפיא (הופמן 1999: 23) עד התקופה המודרנית. עם זאת, יש לציין כי האמוראים עמדו בפני נסיבות היסטוריות שונות מאשר התנאים (בוקסר 1990: 11-13).יש להבין את ההתפתחות וההרחבה הפוסט-שנתיות של הסדר בליל זה. ראשית, עבור האמוראים, הזיכרון המריר של חורבן בית המקדש הלך ונמוג ולכן ניתן היה להכיר בחופשיות את העדר הקודש. בוקסר (1990: 11) כותב, 'הם יכלו להכיר בגלוי כי חל שינוי, במיוחד בנוגע לסוף הכת הקודש'. בשר הקודש הוחלף, בתקופה מאוחרת יותר, על ידי הבאת שני סוגי בשר אחרים (פרידמן 2002: 437, בוקסר 1988: 452-53). אל בוקסר (1990: 13), תחליף סמלי כזה לא היה אפשרי לאלה שעדיין התאבלו על אובדן הפסח המקורי והאותנטי.
השינוי השני בנסיבות היסטוריות הוא שפסח הסדר כבר הוקם במשנה וכבר היה מקובל (לפחות בחוגים רבניים) בימי התלמוד. לפיכך, האמוראים מגיבים ומפתחים את הטקסט של המשנה, כמו גם הרחבת טקס מבוצע (Bokser 1988). בוקסר (1988: 446) מדגים שלוש תופעות המתרחשות כתוצאה מכך: א. תכונות נייטרליות מגוונות בחשבון המשנה של הסדר הופכות לחלק מהטקס עם סימן נוסף ומשמעות סמלית; ב) מחוות סמלים וחפצים חדשים מתווספים; ג) תכונות קיימות הופכות ". לדוגמה, החרוז מקבל משמעות סמלית (1988: 446-48, 453-55). התלמוד דורש מצה ועשבי מר אבל לא פסח להיות הרים כאשר משמעות סמלי שלהם הוא דיקלם. היין הופך פשוט מ אמצעי שבו כדי לגרום אושר, כפי שהוא מובן ב t. פסחים 10.4, לייצוג סמלי של הקב"ה, המביא את העם ממצרים או למעשי הגאולה העתידיים של ישראל והעונש האלוקי נגד הגויים (1988: 456-57), ראה גם הופמן 1987: 88). אל בוקסר (1988: 465-66), אם כן, ליל הסדר הוא דוגמה פרדיגמטית "שבה מתבסס תהליך דינמי אמורני על עיבוד חוזר של המורשת המקראית על ידי הרחבתו, על ידי הצבתם והפיכתם של רבים מן הרעיונות והמבנים באו לאפיין את היהדות הרבנית ". לייצוג סמלי של אלוהים, או להביא את העם ממצרים או למעשים עתידיים של גאולת ישראל ואת הגמול האלוהי נגד הגויים (1988: 456-57, ראה גם הופמן 1987: 88). אל בוקסר (1988: 465-66), אם כן, ליל הסדר הוא דוגמה פרדיגמטית "שבה מתבסס תהליך דינמי אמורני על עיבוד חוזר של המורשת המקראית על ידי הרחבתו, על ידי הצבתם והפיכתם של רבים מן הרעיונות והמבנים באו לאפיין את היהדות הרבנית ". לייצוג סמלי של אלוהים, או להביא את העם ממצרים או למעשים עתידיים של גאולת ישראל ואת הגמול האלוהי נגד הגויים (1988: 456-57, ראה גם הופמן 1987: 88). אל בוקסר (1988: 465-66), אם כן, ליל הסדר הוא דוגמה פרדיגמטית "שבה מתבסס תהליך דינמי אמורני על עיבוד חוזר של המורשת המקראית על ידי הרחבתו, על ידי הצבתם והפיכתם של רבים מן הרעיונות והמבנים באו לאפיין את היהדות הרבנית ".
שוב, אנו עדים לכך שדייטים מדויקים של מקורות רבניים מאפשרים לנו להבין את התפתחות מרכיבי הסדר על רקע תקופות זמן שונות ולאור הטקסטים והמנהגים שירש כל דור. 
סיכום
עבודתם של היסטוריונים וחכמי חכמים קדומים קידמה מאוד את הבנתנו את המקורות של סדר הרבנות. הושגה הסכמה קרובה לכך שהסדר וההגדה היו חידושים של התקופה שאחרי 70 לספירה, ויש חוקרים המלמדים על יכולתם לתארך את ההתפתחויות הללו בתקופה שבין 70-220 לסה"נ. המקורות ההיסטוריים, הפולמוסיים והספרותיים שעבדו לעצב את הסדר הובאו לאור הרבה יותר. הפרקטיקה הנוצרית הקדומה, כולל הכנת ארוחת הערב האחרונה על ידי מחברי הברית החדשה כסעודת פסח, נראתה לא רק כמחקה את המנהגים היהודיים, אלא גם כמנהגים מקבילים ומתחרים בין קבוצות בעלות אופי תרבותי דומה, הן בניסיון לתת משמעות דתית לפסח לאחר חורבן בית המקדש ומותו של ישוע.
Bibser 
, B. 1984 מקורותיו של הסדר (ברקלי: הוצאת אוניברסיטת קליפורניה). 1987 'היה הסעודה האחרונה סדר פסח?', BR 3: 24-33.1988 "טקסי ליל הסדר", י"ד: 443-71. 1990 מתוך "קודש לסמל ומעבר", הרצאותיו של גולדמן סולומון 5:
1-19. בויארין, ד '1999 גוסס למען אלוהים: מות קדושים ועשיית הנצרות והיהדות (סטנפורד, קליפורניה: הוצאת אוניברסיטת סטנפורד).2001 'ג'אסטין מרטיר מייצג את היהדות', CH 70: 427-61. Bradshaw, PF 2002 החיפוש אחר מקורות הפולחן הנוצרי (אוקספורד: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, מהדורה שנייה). ברדשו, פ.ו., ולוס הופמן (עורכים) 1999 פסח וחג הפסחא: מוצא והיסטוריה לעת החדשה (נוטר דאם: הוצאת אוניברסיטת נוטרדם). 1999 פסח וחג הפסח: המבנה הסמלי של העונות הקדושות (נוטרדאם: הוצאת אוניברסיטת נוטרדאם). ברומברג-קראוס, י '1999 "לא על הלחם לבדו ...": הטקס של שיחות אוכל ושולחן בליל הסדר ובסעודה האחרונה, סמיה 86: 165-91. כרמייקל, DB 1997 "דוד דאוב על סעודת האדון ופסח", בקהילות אוונס
SE פורטר (עורכים), הברית החדשה רקע: A Shef.eld Reader (Shef.eld: Shef.eld אקדמי Press): 89-108. 
פרידמן, ש  
'1999' ראשוניות תוספתא למשנה בקבלות סינופטיות ', בה' פוקס  
וט 'מחכם (עורכים), הצגת תוספתא, טקסטואליות, אינטרקטקסטואליות 
ולימודי טקסט  (ניו יורק: כתב): 99-121. 
2000 "גילוי תלויות ספרותיות בקורפוס התלמודי", בש 'כהן  
(עורכת), הבעיה הסינופטית בספרות רבנית (השגחה, ח"י:  
לימודי יהדות חכמים): 35-60. 
2002 תוספתא עתיקה פסח ראשון: מקבילות סינופטיות של משנה ותוספתא  
ניתח עם מבוא מתודולוגי [רמת-גן: 
הוצאת אוניברסיטת בר-אילן  ]. 

גלאצר, נ. (עורכת) 1989 הגדה של פסח: מבוא ופרשנות על סמך מחקריו של אד גולדשמידט (ניו יורק: ספרי שוקן [1953]). גולדברג, ע '1987' תוספתא-לוויה למשנה ', בש' ספראי ו 'פ. ג. תומסון (עורכים), ספרות חז"ל (קרינט, ב: 3.2, פילדלפיה: מבצר): 283 
300. האופטמן, י '2000' משנה כתגובה לתוספתא ', בש' כהן (עורכת), הבעיה הסינופטית בספרות חז"ל (השגחה, ר ': לימודי יהדות חומים): 13-34. 2001 'כמה ישן ההגדה?', יהדות 51: 5-18. הייס, CE 
1997  בין התלמוד הבבלי והפלסטיני: חשבונאות להפרדה הלכתית בסוגות נבחרות ממסכת עבודה זרה (ניו-יורק: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד).
הילטון, מ. 1994 ההשפעה הנוצרית על החיים היהודיים (לונדון: הוצאת ס.מ.מ.). הופמן, ל. 1987 מעבר לטקסט: גישה הוליסטית לליטורגיה (בלומינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה). 1999 "סעודת הפסח במסורת היהודית", בברדשו והופמן (עורכים) 1999 א: 26-26. 1999 ב 'סמל הישועה בסדר פסח', בברדשו והופמן (עורכים) 1999 ב: 109-31. קימלמן, ר ' 
1981  ' ברכת המנים וחוסר ראיות לתפילה יהודית אנטי-נוצרית בעת העתיקה ', בעמ' א 'סנדרס ואח'. (עורכים), דיאלוג עצמי יהודי ונוצרי. II: היבטים של היהדות בתקופה היוונית-רומית (פילדלפיה: מבצר פרס): 226-44.
Klawans, J. 2001 "האם ישוע של הסעודה האחרונה סדר?", BR 17.5: 24-33. Kulp, J. Forthcoming "דפוסים ארגוניים במשנה ובתוספתא", JJS. לאוטרבך, י"ץ 1933 מקילתא דרבי ישמעאל: מהדורה ביקורתית על בסיס כתבי היד והמהדורות הקדומות עם תרגום לאנגלית, הקדמה והערות 
(3 כרכים, פילדלפיה: הוצאת ספרים יהודית).
Leyerle, B. 1999 "מנהגי ארוחה בעולם היווני-רומי", בברדשו והופמן (עורכים) 1999: 29-61. ליברמן, ש. 1995 הירושלמי קיפשוטו [ניו יורק: הסמינר התיאולוגי היהודי באמריקה [מהדורה ראשונה ירושלים: דרום, תרצ"ד]). ליאו, JM 1996 תמונה ומציאות: היהודים בעולם הנוצרים במאה השנייה (אדינבורו: T & T. קלארק). מור, ס 'תשס"ג - הלכות סרק, או מספור סיפור יציאת מצרים, ציון 68: 297-312. 
Neusner, Y 1988 משנה: תרגום חדש (ניו הייבן: הוצאת אוניברסיטת ייל). 1994 מבוא לספרות חז"ל (אברל, ניו יורק: דאבלדיי). 
Raz, A. 2001 'יהדות כפולמוס נגד הנצרות', הארץ, 28 בפברואר. רוטלידג ', ר' 2002 "פסח וסעודה אחרונה", תינבול 53: 203-21.Rouwhorst, G.
1998  'זמן וחלל הליטורגית בנצרות הקדומה', ב 'Houtman et al. (עורכים), קדושת הזמן והחלל במסורת ומודרניות (ליידן: א"י בריל): 265-84.
רובנר, י '2000 הגדה של פסח קדומה על פי הטקס הפלסטיני, י"ט: 337-96. 2002 "נוסח חדש של ההגדה של ארץ ישראל ליטאית ואבולוציה של ארס ישראל" מקרא "ביכורים" מדרש ", י"ט 92: 421-53. ספראי ס ', ז' ספראי 1998 הגדה של חז"ל [ירושלים: קרתא].שוורץ, ס '2001 אימפריאליזם וחברה יהודית: 200 לפנה"ס עד 640 לספירה (פרינסטון, ניו ג'רזי: הוצאת אוניברסיטת פרינסטון). סגל, 1986 ילדים של רבקה: יהדות ונצרות בעולם היווני-רומי (קיימברידג ', MA: הוצאת אוניברסיטת הרווארד). Senn, FC 1999 'האם נוצרים צריכים לחגוג את הפסח?', בברדשו והופמן (עורכים) 1999b: 183-206. שטיין, תשי"ז 1957 "עצם סימפוזיון ספרות על הטופס הספרותי של הגדה של פסח", י"ב 8: 13-44. סטיוארט-סייקס, א. 1998 החגיגה הגדולה של הטלה: מליטו, פרי פאשה וליטרי הפסקל של קורטודודמן בסרדיס (ליידן: א"י בריל). טבורי, י '1981 "טקס חג הפסח - מתאר היסטורי", עמנואל 12: 32-43.
134 זרמים במחקרי המקרא 4.1 (2005) 
 1996, פולחן פסח לכל הדורות (תל אביב: חביב 
בוץ המאוחד). 
1996 'Cruci.xion של טלה הפסח', JQR 86: 395-406. 
1999 "לקראת תולדות הארוחה 
הפשטלית", בברדשו והופמן (עורכים)  1999: 62-80. 
יובל, י.  
1995 הגדה של פסח וחג הפסחא, תרביז 65: 5-29. 
1999 "פסחא ופסח 
כדיאלוגים יהודיים-נוצרים",  בברדשו והופמן (עורכים) 1999: 98-124. 
2000 שני האומות ברחם: תפיסות של יהודים ונוצרים [  
תל אביב: עם עובד]. 
Zahavy, T. 
1990 מחקרים בתפילה היהודית (לנחם, MD: הוצאת אוניברסיטת אמריקה). 

THE ORIGINS OF THE SEDER AND HAGGADAH
Joshua Kulp
Schechter Institute for Jewish Studies
Jerusalem
kulp@uscj.org

ABSTRACT
Emerging methods in the study of rabbinic literature now enable greater precision in dating the individual components of the Passover seder and haggadah. These approaches, both textual and socio-historical, have led to a near consensus among scholars that the Passover seder as described in rabbinic literature did not yet exist during the Second Temple period. Hence, cautious scholars no longer seek to .nd direct parallels between the last supper as described in the Gospels and the rabbinic seder. Rather, scholarly attention has focused on varying attempts of Jewish parties, notably rabbis and Christians, to provide religious meaning and sanctity to the Passover celebration after the death of Jesus and the destruction of the Temple. Three main forces stimulated the rabbis to develop innovative seder ritual and to gener­ate new, relevant exegeses to the biblical Passover texts: (1) the twin calamities of the destruction of the Jerusalem Temple and the Bar-Kokhba revolt; (2) competition with emerging Christian groups; (3) assimilation of Greco-Roman customs and manners. These forces were, of course, signi.cant contributors to the rise of a much larger array of rabbinic institutions, ideas and texts. Thus surveying scholarship on the seder reviews scholarship on the emergence of rabbinic Judaism.
Introduction
The remarkable phenomenon of contemporary Christians celebrating the Jewish seder (see Senn 1999) and the recent appearance of two collec­tions of articles entitled Passover and Easter (Bradshaw and Hoffman 1999a, 1999b) af.rm the hold that these respective holidays have over both the faith and scholarly communities. The relationship of the seder to
© 2005 SAGE Publications (London, Thousand Oaks CA and New Delhi)
Jesus’ last supper and to developing Christian practice—topics that con­tinue to stand at the centre of scholarly inquiry—hinge on two questions. First, do the Gospels—which place the last supper either on the 14th of the month of Nissan, the eve of the .rst day of Passover (the synoptics) or on the day before Passover (John; see Bradshaw 2002: 63-65)—present a historically accurate picture of the .nal events of Jesus’ life? Second, can we use rabbinic literature to reconstruct the Passover meal as celebrated at the time of Jesus? This article will explore the second issue only, as the .rst issue is best left to New Testament scholars.
The central issue that I will discuss in this review is current scholarly opinions on dating the origins of the Passover seder and haggadah (for de.nitions see below) and the individual elements of which they are com­posed. Scholars of rabbinic literature have made signi.cant advances on this issue in the past 20 years since Bokser’s (1984) monumental work on the seder appeared, and as some important research remains in Hebrew, it is crucial to bring these scholarly achievements to the attention of a wider audience.
As we shall see, current scholars agree that many of the seder customs as described in rabbinic literature were innovations of the post-70 CE period, and nearly all scholars agree that there was no seder or haggadah while the Temple still stood. Since these are important innovations of rabbinic Judaism, we shall also discuss the varying opinions as to the impulses that led to the rabbinic transformation of the earlier Temple-based rituals. Uncovering such impulses can be used as a window to understanding phenomena occurring in rabbinic Judaism on a wider scale. How was the seder created/enriched in order to .ll the religious gap left by the destruction of the Temple? What strategies did rabbis employ in their attempt to convince Jews of the continuing validity and vitality of Passover after the destruction? Did rabbinic statements give rise to com­peting Christian polemics or are the rabbis themselves responding to Christian supersessionist claims? What role did Hellenistic customs, in this case the symposia, play in the shaping of rabbinic literature and customs? Finally, how did the rabbis perceive of their own role in relation to other Jews, either non-rabbis or perhaps even non-rabbinic? While in the past generation a scholarly consensus on the post-Second Temple dat­ing of the earliest strata of the seder has emerged, there remains a plural­ity of opinions regarding the social and historical factors which led to the ritual’s ascension in the mishnaic and talmudic periods.
A De.nition of Terms

There are two terms which require more precision than they sometimes receive in scholarly literature: seder and haggadah (Stewart-Sykes [1998: 32] deftly handles the distinction between the two). By ‘seder’, which literally means ‘order’, I refer to a meal with rules governing the presentation and consumption of wine, appetizers, main course and dessert. The ‘order’ would include hand-washing and dipping. In addi­tion, any rabbinically-guided meal would mandate the recitation of benedictions over food and drink. All of these elements are included in the frequently cited passage in Tosefta Berakhot 4.8 (see Friedman 2002: 423-24; for a comprehensive description of Greco-Roman eating customs see Leyerle 1999). By ‘haggadah’ I mean either a ritual retell­ing of the story of the exodus from Egypt or a redacted, written work containing the text of that which is recited on Passover eve. To distin­guish between the two, the former is not capitalized while the latter is.
Once the Haggadah was compiled as a written text, it continuously expanded, accruing midrashim, benedictions and songs (see Hoffman 1999a: 19-22). Some of the most famous elements of the current seder— recitations such as the dayyenu (‘it is enough for us’; Glatzer 1989: 52­57) and the ha lachma anya (‘this is the bread of af.iction’; Glatzer 1989: 24-25)—were not part of the evening’s ritual until the post-Talmudic period. As interesting as these expansions may be, they tell us little about the origins of the seder and therefore will not be discussed here.
The Mishnaic Seder
For clarity’s sake, I shall outline the description of the seder as con­tained in m. Pesahim, ch. 10, the main source for our knowledge of the tannaitic seder. These customs will be the main focus of our discussion. A good English translation can be found in Bokser (1984: 29-32). When quoting from this chapter, scholars should be careful to use a version found in the better manuscripts of the Mishnah—the Kaufmann, Parma and Loewe manuscripts (the Kaufmann manuscript is available online at http://jnul.huji.ac.il/dl/talmud/) and not those in the printed editions of the Haggadah or Mishnah (as does Yuval 1999: 101), as there are signi­.cant discrepancies between the versions. Neusner’s recent translation of the Mishnah (1988) is based on the printed edition.
The seder’s structure is based on the drinking of four cups of wine
(m. Pesahim 10.1). Each cup is accompanied by a benediction. The .rst cup accompanies kiddush, the sancti.cation of God’s name with which every festive meal begins (10.2). Afterwards, an appetizer of lettuce is brought before the participant, as perhaps are other appetizers. Subse­quently matzah (unleavened bread), more lettuce (bitter herbs) and haro­set (a mixture of fruits, nuts, spices and wine) are brought in front of the participant (10.3). The second cup is poured and the telling of the story begins. This includes a question from the son, a story which begins with the mentioning of disgrace and culminates with praise, and a midrash on Deut. 26.5-9 (10.4). Rabban Gamaliel (early second century CE) mandates an explanation of the symbolic signi.cance of the Passover offering, the bitter herbs and the matzah (10.5). There are some statements of thanks­giving and praise, including the recitation of a set of psalms (called ‘Hallel’, Psalms 113–18) and a benediction, coupled with the drinking of the second cup (10.6). After the meal is eaten, a third cup is drunk with the benediction over the meal. A fourth cup is drunk with the completion of Hallel and a .nal benediction (10.7). The Mishnah states ‘after the pesah they do not conclude with an a.qoman’, the meaning of which we will discuss below (10.8).
The Second Temple Passover Celebration
Nearly all rabbinics scholars (Bokser 1984: 14-28; Safrai and Safrai 1998: 13-18; Tabory 1999: 63; Hauptman 2001: 11; Friedman 2002: 430-32) agree that most of the elements known from the seder as de­scribed in the Mishnah are missing from descriptions in Second Temple literature, including Jubilees, Josephus, Philo, the Gospels, and the sec­tions of the Mishnah and the Tosefta which deal with the Passover as offered in the Temple (m. Pesahim 5–9). This includes the absence of a seder or a haggadah. The primal element that did exist in the Second Temple was the sacri.ce of the lamb. Unlike other sacri.ces, this sacri­.ce was slaughtered by non-priests (Safrai and Safrai 1998: 13-14). This difference is highlighted by Philo, The Special Laws, 2:145-46 (Bokser 1990: 3). Hence, already in this period, the Passover ritual was more par­ticipatory than were other sacri.cial rituals. The lamb was eaten within the precincts of the city of Jerusalem, as described in both the Gospels and in the Mishnah. The eating of the lamb, done in the company of a havurah, was accompanied by the singing of psalms of praise, as de­scribed in Jubilees, Philo, the Gospels, Josephus and rabbinic literature. The meal of lamb was supplemented by the eating of matzah and bitter herbs and might also have been supplemented by the drinking of wine, mentioned by Philo and Jubilees. According to Safrai and Safrai (1998: 16), haroset too would have been eaten. However, this assumption is based on a later talmudic source, which, as Friedman (2002: 426-30) points out, is contradicted by an earlier tannaitic source. According to Friedman, the haroset was a later innovation.
In summary, pre-rabbinic descriptions of the Passover ritual emphasize the sacri.cial aspect of the meal and lack the major features of the seder as described in rabbinic literature (Bokser 1990: 2-4). While we may .nd hints in Second Temple literature at practices that will later become part of the Mishnah’s ritual, such as the drinking of wine and the recitation of Hallel, the full-born seder did not yet exist. These earlier practices may have paved the way for later expansions, but the parts are not to be seen as equal to the later whole (Bokser 1984: 76-77).
These historical .ndings are supported by the philological analysis of the Mishnah and Tosefta by Friedman and Hauptman, evidence which shall be discussed below. The only rabbinics scholar who continues to use the Mishnah as a source for a seder conducted during the Second Temple period is Tabory (1999). Nevertheless, even Tabory agrees that many elements of the seder as described in the Mishnah were not cus­tomary in the Second Temple period.
This overwhelming trend among historians and rabbinic text critics leads to the conclusion that Jesus’ last supper, even if it did occur on the eve of Passover, was not a ‘seder’, for there was no ‘seder’ in the Second Temple period (Bokser 1987; Hilton 1994: 33-34; Klawans 2001). Schol­ars (Carmichael 1997; Stewart-Sykes 1998: 32-54; Brumberg-Kraus 1999: 166; Routledge 2002) who persist in accepting the Mishnah (or even worse, later rabbinic literature) as depictions of Second Temple practice, and hence as containing practices that may have been observed by Jesus and his disciples, are not suf.ciently familiar with the research conclu­sions of nearly a generation of scholars of rabbinic literature (as noted by Bradshaw 2002: 23-24). Klawans (2001: 29) points out that even scholars who are willing to accept the use of rabbinic literature in reconstructing earlier history do not accept the Mishnah as a description of Second Temple practice in this case. Scholars will certainly continue to debate the interrelation between developing Christian and Jewish ritual for Passover eve, and the veracity of the different accounts of Jesus’ last meal. Still, there is virtually no ground to assume that Jesus would have practised the rituals described in later rabbinic literature (Bokser 1987: 32; Bradshaw 2002: 63-65).
A Second Temple Mishnah

Despite this aforementioned trend, we must deal with Tabory’s cautious use of the Mishnah to reconstruct the Second Temple seder ritual. As a composition, the Mishnah in its current form did not exist until the early part of the third century. Whether one may use tannaitic texts to recon­struct the status of Jewry, the Pharisees or a rabbinic movement in the pre-Bar Kokhba period has been an issue of great scholarly debate for well over a century. Tabory’s work on the Passover seder, which was completed as a doctorate in 1977, published in Hebrew as a book in 1996 and has come out in several English articles (1991; 1999), assumes that the Mishnah can cautiously be used to reconstruct the Passover ritual as celebrated by Jews before 70 CE.
Virtually alone among current scholars, Tabory maintains an assump­tion that dominated the .eld until the appearance of Bokser’s work in 1984, that a more pristine version of the tenth chapter of m. Pesahim existed towards the end of the Second Temple period and describes the Passover ritual as celebrated at that time (1999: 64). By removing what he claims are later accretions, Tabory comes to what he believes to be a description of the Second Temple seder. According to his reconstruction the elements of the Passover seder which were customary during this period include the framework of four cups and their accompanying benedictions, the eating of the paschal lamb, the telling of the story, the midrash on Deuteronomy, and the recitation of the Hallel (1996a: 70-78; 1999: 64-65). Tabory conjectures that the lamb, matzah and bitter herbs were originally eaten before the meal, a theory originally put forth by mediaeval Jewish exegetes. Tabory adds that the change to recitation of the haggadah before the meal parallels developments in Greek symposia (1999: 65-67). In contrast, Safrai and Safrai (1998: 24) point out that the idea that the meal was originally eaten before the telling of the story does not match the description of the meal in the Tosefta.
An earlier generation of scholars (references in Tabory 1996: 74
n. 161; Friedman 2002: 430-32) noted that both the Tosefta and the Mish­nah state ‘in the Temple they bring in front of him the carcass of the Pass­over’ (m. Pesahim 10.3; t. Pesahim 10.10). The present tense, preserved in manuscripts but corrupted in the printed edition of the Mishnah, was understood by these scholars as a sign of the text’s having been composed while the Temple still stood. The words ‘in the Temple’ strike a contrast between practice performed in Jerusalem, and practice outside of the city.
In contrast, Friedman (2002: 430-32) rejects this proposal on both logical and philological grounds. It would not make sense for a mishnah com­posed while the Temple still stood to .rst describe the rituals as per­formed outside of the Temple and then, in an aside, mention what is done in the Temple itself. Furthermore, tannaitic halakhah continues in many instances to describe the Temple as if it is still standing (Friedman 2002: 403-32; Safrai and Safrai 1998: 25-26). The Mishnah’s use of the present participial form is not proof of its Second Temple composition. Bokser (1984: 39) proposes that this syntax expresses continuity with the Second Temple sacri.cial meal.
In general, Tabory’s thesis is predicated upon certain historical and textual assumptions. Historically, Tabory would need to assume a large degree of continuity between Second Temple and rabbinic Judaism. Tex­tually, he must assume that portions of the Mishnah were edited at an early period, and that the Mishnah as a text retained these earlier sources while simultaneously expanding throughout the .rst and second centuries. Later editors did not recompose the Mishnah, an editorial activity which would have ruled out the possibility of our uncovering earlier versions, but rather preserved the earlier form and added on to it.
Tabory’s historical and text-critical assumptions are less accepted today than they were in previous generations. The same is true for Hoffman’s (1987 and 1999b) acceptance of late texts and practices such as the ha lachma anya (‘this is the bread of my af.iction’) as being re.ective of much earlier periods. Scholars of rabbinic texts such as Neusner (for a recent summary of his approach see Neusner 1994: 19-29, 651-79) and Boyarin (for an example of his extreme skepticism see 2001) radically doubt whether we can use tannaitic, let alone amoraic, texts to reconstruct Second Temple history (for a comprehensive, recent summary of the use of rabbinic texts to reconstruct history see Hayes 1997: 8-24). As we shall see below, current rabbinics scholars such as Friedman and Hauptman tend to agree that it is exceedingly dif.cult, if not impossible, to separate the Mishnah into early and later strata. Even for schools of thought which do accept cautious use of rabbinic material to reconstruct earlier historical periods, Tabory’s thesis is problematic considering that the textual evi­dence from the period itself does not match the descriptions contained in rabbinic literature. Tabory claims that although Second Temple descrip­tions of Passover do not mention the retelling of the story of the Exodus, Jews would naturally have used such an occasion to do so (1981: 37; see also Bokser 1984: 71; Hoffman 1987: 87; Stewart-Sykes 1998: 35-36). Of course, the silence of Second Temple sources on a seder or haggadah cannot decisively preclude their existence. It does, however, make such conjectures highly speculative. We certainly cannot, as Stewart-Sykes (1998: 45) is, be ‘assured of the basic trustworthiness of the Mishnah as a means of gaining an outline of the Passover rite of the .rst century’.
Transformation and Continuity
As stated, nearly all scholars locate the origins of the seder and haggadah in the advancement of the rabbinic movement in the post-destruction period. Hence, we shall of necessity explore the impulses in rabbinic cir­cles that led to their creation.
A turning point in the modern understanding of the rise of the rabbinic seder was Bokser’s (1984) monumental study of the origins of the seder. Bokser’s central thesis is that the tenth chapters of m. and t. Pesahim trans­form earlier Temple practice, adapting it to the needs of post-destruction Jewry, while attempting to portray and in fact maintain continuity with earlier periods.
Bokser does not deny outside in.uence on the shaping of the rabbinic seder. He notes that Justin Martyr, Origen and Melito all emphasize that without a Temple the Jews can no longer celebrate Passover, their holiday of redemption (1984: 25-28). Christian communities in this period were developing their own rituals to be observed on the eve of Passover. Rabbis of the second century might have felt the need to offer compelling answers to such challenges. Elsewhere he notes parallels between the seder and Greek symposia (1984: 50-66). However, Bokser posits that neither a response to Christianity nor assimilation of Greek custom was the sole or even the main generative cause of the formation of the seder. Rather, throughout his research Bokser emphasizes an internal need felt among rabbis for reconstruction and continuity after the two devastating revolts. Such a need would have existed even among circles unaware of or uncon­cerned with competition from groups forming other answers to the crisis.
Based on this premise, Bokser closely analyses the tenth chapter of
m. and t. Pesahim. He lists nine ways in which these texts transform early ritual while maintaining continuity with the past. These include raising the status of the matzah and bitter herbs such that they are equal with the paschal lamb which can no longer be offered (1984: 39, 41-42; 1990: 8-9). When the Temple still stood, these foods would have taken a secondary role to the sacri.ce. Wine, mentioned by Jubilees and Philo as customary, is now mandated (1984: 41). The practice of reciting the Hallel is contin­ued and in the same manner as it may have been when the Temple stood (1984: 42-43; see also Friedman 2002: 458). Even the literary structure of tractate Pesahim, in which the description of the seder is preceded by four chapters describing Temple Passover ritual, leads to the literary impres­sion that the seder was performed in Temple times (1984: 48). We can add that Hoffman (1999b: 114) points to several ways in which the matzah received the symbolic signi.cance and actual regulations earlier accorded to the paschal lamb. In sum, the aforementioned scholars emphasize the deeply felt rabbinic need to portray themselves in close continuity and harmony with the past. In contrast, Zahavy (1990: 93-94) locates in the post-70 CE rabbinic seder a ‘blatantly anti-cultic’ impetus. With a distinct, although not altogether different emphasis, Zahavy writes, the ‘scribal factions renovated the festival and transformed the feast into an occasion for Torah-study and a deft means of usurping the authority for controlling ritual formerly claimed to be exclusively in the domain of the priesthood’ (1990: 93-94; compare Bokser 1984: 87-88).
Two larger implications that stem from Bokser’s research should be noted. First of all, Bokser’s analysis of the Mishnah is synchronic. Throughout his book, he analyses the Mishnah as a coherent document carefully crafted by editors with a decisive agenda. As such, diachronic analysis is inappropriate to the Mishnah, or at the least does not exhaust its hermeneutics. Second, rabbis perceive of themselves as leaders of the larger Jewish community. The seder ritual as described in rabbinic texts is not an intellectual exercise intended for an audience of other rabbis. Rather, it is a pedagogical ritual intended for a broader audience. The place of rabbis in these centuries is a hotly debated topic, with a noted trend toward minimalism (Schwartz 2001). While Bokser’s theories do not bring answers to this question, they do demonstrate that when creating ritual, the rabbis saw themselves as serving the larger Jewish community.
External In.uences: The Symposium
Since Stein’s groundbreaking work in 1957, the similarities between Greek symposia and the descriptions of the seder in tannaitic literature have been thoroughly documented. Tabory (1996a: 373-77; 1999) elabo­rates on several points of similarity between symposia and the seder (see also Friedman 2002: 423-24). Tabory’s discussion is based upon his sepa­ration of the seder into two historical levels (one which existed before 70 CE and one which was created after the destruction) and upon his analysis of the development of sympotic literature. Tabory .nds differing levels of in.uence for each historical strata, with more external in.uence located in the later strata (1999: 67-68). Tabory even .nds sympotic in.uence in the later, perhaps geonic (eighth to tenth centuries), redaction of the Hag­gadah (1999: 68). Indeed, he summarizes by stating that ‘the paschal meal has changed from a sacri.cial meal, in which the food was the main event of the evening, into a type of sympotic meal which itself went through changes’ (1999: 73-74). This leads to the conclusion that sympotic in.u­ence was the main factor in the seder’s development.
In contrast, Bokser (1984: 50-66) emphasizes that while the rabbis did borrow external customs, they were adamant at creating distinctions which would prevent participants from confusing the cultural identity of the meal in which they were participating. The symposium was, according to Bokser (1984: 94), not ultimately determinative in shaping the seder’s overall character. Rather, ‘the impetus for recasting the celebration lay in the need for continuity with the past and for overcoming the loss of the paschal lamb’ (1984: 53). After surveying pre-70 CE evidence of Jewish groups using meals to celebrate religious moments outside of the Temple, Bokser concludes that these Jewish precedents make it unlikely that the rabbis were impelled to reshape the seder based on the model of Hellenis­tic symposia (1984: 61-62). Finally, Bokser lists ways in which rabbis intentionally dissociated the seder from key elements in the symposia (1984: 62-66). The two that seem most convincing are the mandated par­ticipation of all social classes and the forbidding of the a.qoman (m. Pes. 10.8), understood as Greek after-dinner revelry. However, we should note that the need to create signposts to distinguish the Jewish ritual from Greek pagan ritual only emphasizes how close the two may have seemed to actual participants.
Christian Competition
While the symposia parallels have been the focus of much research, re­cently greater attention has been paid to Christian–Jewish parallels (for a summary see Hoffman 1999a: 15-19). I will focus on the possibility that rabbis shaped the seder in response to early Christianity. To appraise this possibility we must proceed cautiously with regard to the dating of the rabbinic seder and the development of its individual components.
In a recent Hebrew article (1995), which was later published as part of a Hebrew book (2000) and in an abbreviated form in English (1999), Yuval, a historian of the mediaeval period, claimed that many elements of the rabbinic seder were created in order to distinguish their ritual from the parallel Christian Easter celebration and to respond to Christian theo­logical claims made in the wake of the destruction of the Temple. Yuval points to Passover/Easter parallels from the end of the .rst century through the mediaeval period. Since this review article focuses on the earlier period, we shall concentrate on Yuval’s claims with regard to the mishnaic and talmudic periods.
Yuval begins (1999: 100) by comparing the story of the .ve rabbis who gathered in B’nei Brak to spend the night telling the story of Pass­over (see Glatzer 1989: 26-29) with the Easter celebration as described in the Epistula Apostolorum 15. In both cases sages/disciples gather together to study all night until the rooster crows. Yuval continues by pointing out that following this story in the Haggadah there appears a midrash attributed to R. Elazar b. Azariah concerning the obligation to tell the story of the exodus at night (see Glatzer 1989: 28-29). As an addendum to R. Elazar’s midrash, other sages add that the obligation to tell the story of the exodus will exist also in the coming messianic period. Because the rabbis to whom these traditions are attributed are all believed to have lived in the late .rst century CE, Yuval concludes that the practice of telling the story of Passover was initiated in the Yavneh generation (for a more skeptical approach to attributions, see Neusner 1994: 668-79). Yuval compares this with the parallel toseftan story
(t. Pesahim 10.12) in which Rabban Gamaliel and other sages spend all night in Lydda learning the laws of Passover. Yuval sees a transition between the earlier story in the Tosefta (in which rabbis discussed the laws of Passover) to the later stories included in the Haggadah (in which rabbis discussed the story of Passover). Later rabbis began to tell the story of the exodus as ‘an implicit polemic against the messianic Jews who transformed the memory of the Exodus into their new Passover account of the cruci.xion of Jesus’ (1999: 102).
Hauptman (2001: 15-16) criticizes Yuval for his use of these stories. The story of the .ve rabbis gathered in B’nei Brak is not found in tan­naitic or amoraic literature, and is only found in the Haggadah starting in the geonic period. Hauptman does not believe that the Haggadah’s B’nei Brak story should be used in reconstructing the history of the tannaitic period. While other scholars besides Yuval, such as Safrai and Safrai (1998: 45-46, 117, 208), do regard the Haggadah’s story as an authentic tannaitic source that was preserved orally outside of any other rabbinic composition until it appears in the geonic period, the textual evidence supports Hauptman’s proposal. Recently Mor (2003: 304-11) posited that the Haggadah’s B’nei Brak story is a late talmudic and perhaps even early mediaeval, Babylonian creation which polemicizes against the spiritual and halakhic concerns of the Palestinian, toseftan story. The later story, in which R. Gamaliel is conspicuously absent, polemicizes against his insistence that a roasted lamb can and should continue to be eaten after the destruction (this practice will be discussed further below). Mor detects other polemical elements and shifts in focus from the earlier story. As a late polemical story, it may tell us something about its Babylonian edi­tors, but it should not be lent any credence as a historical source for the second century.
Above all, most scholars of rabbinic literature would consider it meth­odologically unsound to rely on literary testimony that .rst appears in the eighth to tenth centuries to reconstruct the history of the early second century. This is especially true when the Tosefta, an authentic tannaitic text, contains a parallel story lacking any mention of rabbis telling the story of the exodus. Furthermore, in the Mekilta DeRabbi Ishmael Pascha 18 (Lauterbach 1933: I, 167) a tannaitic midrash on Exodus, R. Eliezer, an early-second-century sage, mandates that a group of sages must study the laws of Passover until midnight, a requirement similar to that in the Tosefta and different from that in the Haggadah’s B’nei Brak story. Hence, proper scholarly caution rules against the use of the Haggadah’s story in any reconstruction of what occurred in Yavneh or at any point in the tannaitic period. With regard to the Haggadah’s midrash obligating the telling of the story of the exodus in the messianic period (Glatzer 1989: 28-29), Hauptman correctly points out that the source is taken from
m. Berakhot (1.5), where the context is the obligation to mention the exodus during the benedictions accompanying the evening Shema. This text too should therefore not be interpreted in the context of second-century Passover polemics.
Yuval (1999: 106-107) also identi.es anti-Christian polemics in Rab­ban Gamaliel’s mandating the symbolic explanation of the three central Passover foods, paschal lamb, matzah and bitter herbs (m. Pesahim 10.5). Rabban Gamaliel’s strong language (‘anyone who does not say these three things on Passover has not ful.lled his obligation’) is intended to exclude from Judaism those who impart christological meaning to the foods, a tac­tic similar to that employed in the same sage’s establishment of the ‘bless­ing against heretics’ (see t. Berakhot 3.25; Palestinian Talmud Berakhot 4.3, 8a; Babylonian Talmud Berakhot 28b). However, we should note that Kimmelman (1981; see also Boyarin 2001: 427-37) concludes that the ‘blessing against the heretics’ was not originally directed against Chris­tians, and Yuval has not demonstrated why Kimmelman’s opinion should be rejected. Tabory (1999: 69) suggests that both Rabban Gamaliel’s mishnah and Jesus’ explanation of the bread and wine can be attributed to the sympotic custom of providing symbolic explanations for foods brought to the table. Hoffman (1999b: 116-17) notes that the matzah provided symbols of salvation for both Jews and Christians. Their development is parallel but it remains to be proven whether they are polemical.
Mishnah Pesahim 10.4 mandates the recitation of a midrash on Deut. 26.5-9. Although the Mishnah itself does not contain the text of this midrash, it appears in all editions of the Haggadah (e.g., Glatzer 1989: 38­49). Hoffman (1987: 91-92) dates the midrash to the late parts of the .rst century CE, although his proofs are largely conjectural (for a structural and interpretive analysis of pieces of the midrash see 1987: 90-102). Yuval interprets nearly the entire midrash, its structure and its individual points as an anti-Christian polemic (1999: 109-13; see also Hoffman 1987: 92). According to Yuval, the rabbis chose the passage from Deuter­onomy as opposed to Exodus 12 in order to distinguish themselves from Christian exegetes such as Melito and Origen, who based their Easter/ Passover sermons on Exodus. The Deuteronomic passage avoids mention of Moses, ‘thereby refuting the view that Moses is an archetype of Jesus’ (Yuval 1999: 110; see also Bokser 1984: 78-79). In contrast Hoffman (1987: 101) suggests that the Deuteronomic passage, originally recited by farmers upon bringing their .rst fruits, was chosen due to the Roman destruction of Palestinian food supply. Yuval (1999: 111) also under­stands the Haggadah’s comment on ‘He saw our ill treatment’ (Deut. 26.7) in this light. The Haggadah understands this ill treatment as refer­ring to ‘the cessation of sexual relations, as it is said: “God looked upon the children of Israel and God knew” ’ (Glatzer 1989: 44-45). According to Yuval, the allusion to God’s providing the Israelites with children even when the Egyptians prohibited them from having sexual relations ‘coun­teracts the claim of Jesus’ miraculous birth’ (compare Hoffman 1987: 95). Yuval (1999: 112-13) locates other parallels and polemics between the midrash and early Christian literature.
A note of caution, however, should be made with regard to dating this midrash. Early Palestinian Haggadot (eighth to eleventh centuries CE) contain a much abbreviated and somewhat different version of the midrash (Rovner 2000 and 2002). Hence, any attempt at construing the historical context in which the midrash was created must be cognizant of the ear­liest appearance of each of its individual elements. In all likelihood, many of the elements of the midrash as it appears in geonic Haggadot— the version to which most scholars, including those cited above, refer— first emerged in Babylonia in the talmudic and even geonic periods.
Yuval also .nds an anti-Christian origin in the prohibition against concluding the meal with a.qoman (m. Pes. 10.8). Since the a.qoman continues to receive such a wide variety of interpretations, it is worth­while to restate Lieberman’s interpretation, which, as far as I know, has never been refuted. Lieberman accepts an amoraic interpretation to a.qo­man found in both talmuds ‘that one should not go from havurah (eating company) to havurah’ (y. Pesahim 10.4, 37d; b. Pesahim 119b). Lieber­man writes,
[The rabbis] were familiar with Greek customs and their banquet man­ners, that when the festivities would reach their peak, they would burst into others’ homes to force them to join in the continuing party, and they called this ‘epikomazein’. The Mishnah warns that one does not conclude the Passover meal with an a.qoman-epikomazein, and this is the interpretation of the Babylonian and Palestinian Talmud (1995: 521).
Building on Lieberman’s interpretation, Bokser (1984: 132 n. 62) and Tabory (1996a: 65-66) claim that the other explanation found in the Tosefta and in the Babylonian Talmud–—that a.qoman refers to dessert —is harmonious with Lieberman’s explanation, for these were ‘types of delicacies served after a meal, especially to whet one’s thirst’ (Bokser 1984: 132 n. 62); compare Tabory 1999: 72-73). Safrai and Safrai (1998: 44) also accept Lieberman’s identi.cation of the a.qoman (see also Hoff­man 1999b: 112). In short, as Hoffman (1999b: 113) summarizes, instead of engaging in revelry, t. Pesahim 10.11 mandates the seder participants to spend the remainder of the night studying Torah.
Despite all this, Yuval (2000: 250) claims that the prohibition of the a.qoman distinguishes Jewish practice with the Christian custom of ‘missa’. In another place (1999: 107; 2000: 92) he gives an entirely dif­ferent interpretation to a.qoman, it too an anti-Christian polemic. Yuval (1999: 115-16) notes that some of his ideas were pioneered a generation ago by Daube (see Carmichael’s recent review, 1997) who saw messianic signi.cance in the a.qoman. Daube’s interpretation of the a.qoman is largely based on a post-talmudic practice of calling the last piece of matzah eaten at the seder the a.qoman. This is not the original meaning of the word a.qoman in the Mishnah or in the Talmuds, nor is the phrase ‘they don’t conclude the Passover meal with an a.qoman’ (m. Pes. 10.9) inexplicable, as Daube (Carmichael 1997: 94) and Hoffman (1999b: 112) claim. Amoraic debate over the interpretation of a mishnah is not a de­pendable signpost for a truly obscure, perhaps ancient, mishnah—after all, amoraim (rabbinic sages who lived from 200–500 CE and whose words are found in the two talmuds) debate nearly everything! Daube’s interpretation was refuted by Tabory (1981: 35 n. 9) and Bokser (1984: 132 n. 62).
Yuval’s work is a rich source for comparing the observances, liturgy and sermons surrounding Passover and Easter. There is little doubt that leaders of each tradition promoted their Passover stories of redemption in competition with other groups, either adopting similar hermeneutic strate­gies in order to surpass those of their competitors or adopting differing ones in order to distinguish ‘theirs’ from ‘ours’. According to Boyarin (1999: 12) the Passover–Easter connection of the Quartodecimani is ‘the most important case of Christian-Jewish intimacy in late antiquity’. Segal’s (1986) conception of rabbinic Judaism and Christianity as ‘sister religions’ (Yuval 1999: 104) as opposed to the previous, theologically based model of mother–daughter religions, is a concept which is increas­ingly .nding favour among scholars. Boyarin (1999: 8) proposes ‘a model of shared and crisscrossing lines of history and religious develop­ment’. Yuval’s work is an important corrective to the previous assump­tion that Jewish practice was always earlier than its Christian parallels, an assumption still occasionally made (Stewart-Sykes 1998: 32-34; Lieu 1996: 222-28).
Yuval’s work would be improved by combining it with that of special­ists in rabbinic texts in order to more accurately date the original appear­ance of phrases, ideas and practices. For instance, in a letter which Yuval appended to his original article (1995: 27-28), D. Rosenthal claims that one sign that the seder is polemical is the repeated trope ‘so that the chil­dren will recognize’ or ‘so that the children will ask’. However, Friedman (2002: 439-46) shows that this trope appears only in the Babylonian Talmud. The trope is used to explain why certain actions, which appear perplexing to later Babylonian/Persian eyes unfamiliar with Graeco-Roman eating habits, are performed at the seder. In the earlier, Palestinian literature the idea that actions are performed in order to induce the chil­dren into asking questions is completely absent. According to Friedman, the customs at the seder were patterned after Greek eating customs and not initiated as opportunities to polemicize against others.
A problem with Yuval’s work is that once he starts looking for polem­ics, he .nds them nearly everywhere. Instead of Sandmel’s famed ‘paral­lelomania’ we encounter ‘polemicamania’. Rabbinic practice is nearly always in.uenced by and engaging in polemics against Christians. In a review of Yuval’s book, Raz (2001) writes, ‘one of the questions which requires clari.cation is the concept “in.uence”, which the author fre­quently employs… The concept of in.uence assumes two separate and de.nable identities, each in.uencing the other, whereas the topic under discussion presents a more complicated and dialectic relationship’. This statement .ts well with Boyarin’s extreme caution against de.ning Jews and Christians in this period as two distinct identities. As Boyarin (1999: 205) writes, ‘Yuval…tends to lean exclusively on the model of polemical interaction, rather than considering the possibility of shared and diffuse exegetical traditions, as well’.
Other scholars are more successful at making comparisons without assuming that one group (rabbis or church fathers) are shooting arrows directly at another. Rouwhorst (1998: 269-76) notes the similarities be­tween the Passover seder and Melito’s homily but avoids concluding that one was a direct polemic against the other. In reference to Rabban Gama­liel’s duty to explain the food items, Hilton (1994: 35) writes ‘just as Christians learned to cope with the loss of Jesus by giving a potent sym­bolism to the bread and wine of the “last supper”, so Jews learned to cope with the loss of the powerful temple ritual at Pesach by giving a symbolic value to the main foods’. Other Passover similarities, and not necessarily polemics, are noted by Tabory (1996b) in an article on Justin Martyr’s depiction of the cruci.xion of the paschal lamb. Brumberg-Kraus (1999) suggests that both Luke’s eucharist and the seder’s speci.c eating and speaking rituals stem from the internal needs of each community to sym­bolically express their theological aims (see also Hoffman 1999b: 124). In contrast to Yuval’s reading of the Haggadah’s midrash as thoroughly anti-Christian, Hoffman (1987: 96-102) locates in it an encoded message of encouragement to Jews not to .ee to the Diaspora in the wake of the Roman devastation of Palestine. In truth, the evidence forces Yuval to admit (1999: 99) that the ‘Haggadah itself contains no explicit reference to Christianity’. This sharply contrasts with Christian homilies that are overtly directed against Jewish (but not necessarily rabbinic) Passover exegesis. Indeed, Yuval never proves why we should understand rabbinic practice as polemical and not stemming from the internal needs of a relig­ion facing the destruction of one of its central symbols (as Bokser argues).
Even Boyarin (1999: 19), while reading rabbinic texts as responses to Christianity notes, ‘this hardly constitutes a claim…that every aspect of rabbinic Judaism is a response to formative Christianity’. As Raz noted, stricter methodological considerations for de.ning when a text is polemi­cal are desirable.
In summary, while Yuval’s work can be mined for its rich suggestions of polemics and parallels, it should be used with caution and with the recognition that his overall thesis is not representative of the conclusions of most scholars of rabbinic literature and history.
Mishnah–Tosefta Comparisons
Recently, Friedman and Hauptman, two scholars active in source criti­cism of rabbinic literature, have signi.cantly improved our ability to trace the post-destruction rabbinic transformation of the Passover ritual. First of all, Friedman has pioneered a more methodologically rigorous philologi­cal approach towards analysis and comparison of text than was available to or practised by scholars of previous generations. This approach leads to greater precision in tracing the development of rabbinic texts, concepts and practice. Second, whereas Bokser, Safrai and Safrai, and Tabory con­sistently understand t. Pesahim as supplemental to its mishnaic paral- lels, both Friedman and Hauptman view the Tosefta as preserving earlier sources than those in the Mishnah, and therefore containing a more pri­mal version of the tannaitic seder or at least elements thereof. This theory leads to different results in the dating of the origins of the seder, the haggadah and other elements of the evening’s ritual. Indeed, both Fried-man and Hauptman push the creation of the seder into even later tannaitic times than was previously thought, to a time very close to, if not synony­mous with, the redaction of the Mishnah (220 CE).
For three technical reasons I shall devote considerable space to a de­tailed review of their work. First of all, Friedman’s research on the seder was published in Hebrew. Second, both scholars’ research is geared toward the specialist in rabbinic literature. Finally, their recent conclu­sions have not yet been assimilated by historians and scholars of early Christianity. I hope that this review will introduce an avenue of research that will have impact on scholars of .elds other than rabbinics.
In order to understand Friedman and Hauptman’s claims, it is neces­sary to brie.y discuss their thoughts on the dating of the two tannaitic collections of halakhah, the Mishnah and the Tosefta. Friedman (1999) and Hauptman (2000, 2001) both propose that the generally conceived notion of the Tosefta as a ‘companion’ to the Mishnah (Goldberg 1987) or a ‘commentary’ on the Mishnah (Neusner 1994: 152) is often inaccu­rate. According to Friedman, while the Tosefta received its .nal redacted form after the redaction of the Mishnah, much of its material is primary to the mishnaic parallels. Friedman’s work focuses on parallel pericopae from the two corpuses, demonstrating cases in which the toseftan material contains the pre-redacted sources of the Mishnah. We should note that Friedman’s theory of the primacy of the Tosefta contradicts that of Lieberman, his revered teacher, one of the foremost talmudic scholars of the twentieth century, who devoted his life to producing a critical edition of the Tosefta, and succeeded in completing about two-thirds of the work. Friedman’s approach has thus caused some controversy among scholars of rabbinic literature. Nevertheless, as of yet, no comprehensive refutation of his work has been published.
Hauptman tends to push the theory of the primacy of the Tosefta even further. According to Hauptman, the Tosefta as we know it today (minus a relatively small amount of later additions, generally obvious by their attribution to late tannaim) existed prior to the publication of the Mishnah and therefore as a redacted corpus re.ects a stage of development prior to the Mishnah. For a more detailed review of Friedman and Hauptman’s work on this topic see Kulp (forthcoming).
I shall now brie.y demonstrate how this theory impacts the dating of the development of the seder/haggadah and its individual elements. One of the outstanding features of the Mishnah is the framework of four cups of wine. Friedman (2002: 405-409, 415) demonstrates that while t. Pesahim
10.1 refers to four cups of wine, it is only in reference to the minimum amount of wine that must be provided to poor people in order to celebrate the evening’s ritual. The Tosefta does not state that this wine must be ritually drunk on four distinct occasions during the meal. According to Friedman, the idea that the meal is to be organized around these four cups of wine is an innovation of the redactors of the Mishnah.
Hauptman (2001) emphasizes another essential difference between the two tannaitic corpuses: instead of the ritual of questions, midrash on Deuteronomy and telling of the story of Passover as mandated by the Mishnah, t. Pesahim 10.12 mandates studying the laws of Passover all night. The toseftan chapter ends with a story of Rabban Gamaliel and his colleagues studying the ‘laws of Pesah’ until morning. Importantly, the focus of the night’s study was law not story. According to Hauptman, at some point after the redaction of the Tosefta and before that of the Mish­nah, two essential changes occurred: the learning of laws was replaced by the telling of the story and the intellectual element was moved up to precede the meal. She surmises that both of these changes were initiated in order to allow for broader participation in the ritual (2001: 10). Stories are more accessible to non-rabbis than are halakhot (this tension was also noted by Bokser 1984: 70-71). Participants are more likely to be awake before the meal than to stay up all night afterwards. Hauptman is the only scholar con.dent at dating the innovation of the retelling of the exodus towards the end of the tannaitic period. Whether her noteworthy theory will gain general acceptance remains to be seen.
Hauptman sees in the Tosefta a description of an ordered meal, a proto­seder, and not just a collection of material relating to the Mishnah (2001: 6). This seder does not differ greatly from the customs that were observed during the Second Temple period (wine, food and Hallel). Nevertheless, it does attest to a post-destruction continued observance of the Passover ritual and a slight expansion of the earlier ritual as well. Although the Temple no longer stood, the Tosefta is witness to a rabbinic belief in the continued validity and indeed necessity of a ritualized assembly on the .rst night of Passover. This assembly consisted of the eating of a commu­nal meal which included the non-sacri.cial elements of the Temple meal (matzah and bitter herbs), and the recitation of Hallel. The rabbis began the process of adding to the ritual by including haroset and the mandated study of Torah.
 Friedman (2002: 426-30) stresses the signi.cance of the post-destruction addition of the haroset to the Passover meal. In t. Pesahim 10.10, R. Elazar
b. Zadok (early second century) tells the merchants of Lydda to come and take the ‘commanded spices’, a reference to the haroset. Earlier scholars (Tabory 1996a: 74; Safrai and Safrai 1998: 16) had preferred a version of this source contained in the talmudim (Palestinian Talmud Pesahim 10.3, 37d; Babylonian Talmud Pesahim 116a) according to which the merchants of Jerusalem told their customers to come and buy ‘commanded spices’. From this version of the story, they concluded that the haroset was already customary in Jerusalem in Second Temple times. In contrast, Friedman believes that the Tosefta nearly always contains a version primary to paral­lels preserved in the talmudim (Friedman 2000) and, therefore, scholars should be reticent in reconstructing tannaitic halakhah based on talmudic (amoraic) sources. According to Friedman, the haroset is an early, but post­70 CE attempt to broaden the practices of the seder ritual. When listing the Passover foods, the second chapter of the Tosefta (which purports to describe the ritual as performed in the Temple) states, ‘the lettuce (bitter herbs), the matzah and the Passover are obligatory on the .rst night’
(M. Pes 2:6) In contrast, the Mishnah and Tosefta of the tenth chapter state, ‘they bring in front of him matzah, lettuce and haroset’ (m. Pes. 10.3; t. Pes. 10.9). As Friedman summarizes (2002: 438) ‘the paschal lamb goes out and the haroset comes in’.
Despite the later redaction of the Mishnah, Friedman agrees that some of its practices were initiated during the Yavnean generation, the genera­tion that lived after the destruction of the Temple (2002: 457-58). After all, as Safrai and Safrai (1998: 19) point out, there are several Yavnean rabbis whose statements are found in the chapter. In other words, Fried-man does not completely rule out using elements of the Mishnah, especially those which also exist in the Tosefta, to reconstruct earlier practice. Nevertheless, it is worth noting that none of these rabbis men­tions a haggadah or a seder. R. Elazar b. Zadok discusses the status of the haroset, R. Gamaliel requires symbolic interpretation of the foods, and
R. Tarfon and R. Akiva disagree concerning the wording of the benedic­tion over the Hallel. Therefore, unlike Safrai and Safrai (1998: 49) who based on these attributions conclude that there was already a haggadah and seder in Yavneh in the generation immediately following the de­struction, Friedman and especially Hauptman delay such a development for another couple of generations. Friedman claims that a statement by
R. Judah (late second century) in t. Pesahim 10.9; which mentions ‘one appetizer’ and ‘one [serving of] lettuce’, is the earliest reference in rab­binic literature to an ordered meal.
Finally, we should note that Friedman and Hauptman, along with Bokser, view the editors of the Mishnah as shaping and transforming the observances customary until that time. The Mishnah, therefore, tells us a great deal about the ideals and goals of its redactors. However, if the Mishnah is prescriptive, it will be dif.cult to know how many Jews actu­ally performed the seder/haggadah on Passover, as we do not know what level of authority the Palestinian rabbis had in this period in their own region, not to mention in the Diaspora. Seth Schwartz (2001) recently claimed that rabbis had little to no authority in the larger Jewish commu­nity until the fourth century. Even if scholars will disagree with the radi­cality of some of his conclusions, we should be hesitant about assuming a widespread observance of rabbinic custom. This caution should be heeded when comparing rabbinic and early Christian writings, especially those composed outside of Palestine.
Paschal Sacri.ce after the Second Temple

We have up until now been dealing with the development of the seder and haggadah, widely viewed by scholars as the creative response of rabbis in the second century to the destruction of the Temple. However, there also existed a different response among rabbis and others, accord­ing to which the Temple practice of eating a roasted lamb and perhaps even considering it a sacri.ce could continue after the destruction (Bokser 1984: 101-106; 1990: 4-6; Tabory 1996a: 92-105; 1999: 71). R. Gamaliel (early second century) seems to have been a proponent of this practice
(m. Pesahim 7.2; m. Betzah 2.7 = m. Eduyyot 3.11). There is some evi­dence elsewhere in rabbinic literature of Jews eating a Passover lamb outside of Jerusalem, in Palestine and perhaps in Rome, after the destruc­tion of the Temple (t. Yom Tov 2.15). Scholars debate whether Josephus (Antiquities 2.312), refers to this practice as well (Bokser 1984: 105-106). The evidence therefore points to a struggle among Jews over how to continue to commemorate Passover after the destruction; some advo­cated a continued quasi-sacri.cial Passover celebration, while others were adamant that the evening not include anything which even resembled the Passover sacri.ce. According to Bokser (1984: 91, 106) most scholars hold that after the Bar-Kokhba revolt all sacri.ces ceased to exist. Hence­forth, the notion of continuing to eat a lamb on Passover eve fell into disfavour. The reason for the failure of this response to the Temple’s destruction is that Jews would not have viewed the newer non-Temple sacri.cial practice as being as meaningful and religiously effective as the old practice (Bokser 1990: 7). Henceforth, rabbis and early Christians alike had to search for non-sacri.cial replacements for the Passover.
Talmudic Expansions
This review is not the place to discuss the later expansions of the seder, a ceremony which continually grew until the printing presses caused its development to freeze (Hoffman 1999a: 23) until the modern period. Nevertheless, we should note that amoraim faced different historical circumstances than did the tannaim (Bokser 1990: 11-13). The post­tannaitic development and expansion of the seder must be understood in this light. First of all, for the amoraim, the bitter memory of the destruction of the Temple was fading and therefore the lack of the sacri.ce could be more freely acknowledged. Bokser (1990: 11) writes, ‘they [post-mishnaic circles] were able openly to acknowledge that a change had taken place, in particular regarding the end of the sacri.cial cult’. The sacri.cial meat was replaced, in later amoraic times, by the bringing of two other types of meat (Friedman 2002: 437; Bokser 1988: 452-53). To Bokser (1990: 13), such a symbolic substitute would not have been possible to those still actively mourning the loss of the original and authentic Passover.
The second change in historical circumstance is that the seder ritual had already been established in the Mishnah and was already customary (at least in rabbinic circles) by talmudic times. Hence, amoraim are re­sponding to and developing the text of the Mishnah as well as expanding a performed ritual (Bokser 1988). Bokser (1988: 446) demonstrates three phenomena that occur as a result: ‘a) diverse neutral features in the mish­naic account of the seder become part of the ritual with added signi.cance and symbolic meaning; b) new symbolic gestures and objects are added; and c) existing features become transformed’. For example, the haroset receives symbolic meaning (1988: 446-48, 453-55). The Talmud requires the matzah and bitter herbs but not the Passover to be lifted when their symbolic meaning is recited. The wine is transformed from simply a means by which to cause happiness, as it is understood in t. Pesahim 10.4, to a symbolic representation of either God’s bringing the people out of Egypt or to future acts of redemption of Israel and divine retribu­tion against the Gentiles (1988: 456-57; see also Hoffman 1987: 88). To Bokser (1988: 465-66), then, the seder is a paradigmatic example ‘in which an amoraic dynamic process builds on a mishnaic reworking of the biblical heritage by expanding it and by articulating and making explicit many of the ideas and structures which have come to character­ize rabbinic Judaism’.
Again, we are witness to the fact that accurate dating of rabbinic sources allows us to understand the development of the seder’s com­ponents against the backdrop of different time periods and in light of the texts and customs which each generation inherited.
Conclusion
The work of recent historians and rabbinic text scholars has greatly ad­vanced our understanding of the origins of the rabbinic seder. A near consensus has been reached that the seder and the haggadah were inno­vations of the post-70 CE period and some scholars are con.dent of their ability to date these developments within the period between 70–220 CE. The historical, polemical and literary sources that worked to shape the seder have been brought to much greater light. Early Christian prac­tice, including the framing of the last supper by New Testament authors as a Passover meal, are seen not so much as imitating hoary Jewish practices, but as parallel and competing practices among groups occupy­ing similar cultural space, both attempting to provide religious meaning to Passover after the destruction of the Temple and Jesus’ death. What remains a desideratum is the production of a critical edition to the Hag­gadah in English, one patterned after the Safrai and Safrai Hebrew edition but taking into greater account the parallels between rabbinic and Christian developments noted by Yuval and others, the religious/cultural examinations of the rabbinic texts by Bokser and Hoffman, the sympotic in.uences and parallels examined by Tabory, and the Mishnah–Tosefta comparisons of Friedman and Hauptman.
BIBLIOGRAPHY
Bokser, B. 1984 The Origins of the Seder (Berkeley: University of California Press). 1987 ‘Was the Last Supper a Passover Seder?’, BR 3: 24-33. 1988 ‘Ritualizing the Seder’, JAAR 56: 443-71. 1990 ‘From Sacri.ce to Symbol and Beyond’, The Solomon Goldman Lectures 5:
1-19. Boyarin, D. 1999 Dying For God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford, CA: Stanford University Press). 2001 ‘Justin Martyr Invents Judaism’, CH 70: 427-61. Bradshaw, P.F. 2002 The Search for the Origins of Christian Worship (Oxford: Oxford University Press, 2nd edn). Bradshaw, P.F., and L.A. Hoffman (eds.) 1999a Passover and Easter: Origin and History to Modern Times (Notre Dame: University of Notre Dame Press).  1999b Passover and Easter: The Symbolic Structuring of Sacred Seasons (Notre Dame: University of Notre Dame Press). Brumberg-Kraus, J. 1999 ‘“Not by Bread Alone…”: The Ritualization of Food and Table Talk in the Passover Seder and in the Last Supper’, Semeia 86: 165-91. Carmichael, D.B. 1997 ‘David Daube on the Eucharist and the Passover Seder’, in C.A. Evans and
S.E. Porter (eds.), New Testament Backgrounds: A Shef.eld Reader (Shef.eld: Shef.eld Academic Press): 89-108.
Friedman, S.
1999  ‘The Primacy of Tosefta to Mishnah in Synoptic Parallels’, in H. Fox and
T. Meacham (eds.), Introducing Tosefta, Textual, Intratextual and Intertextual
Studies (New York: Ktav): 99-121.
2000  ‘Uncovering Literary Dependencies in the Talmudic Corpus’, in S. Cohen
(ed.), The Synoptic Problem in Rabbinic Literature (Providence, RI: Brown
Judaic Studies): 35-60.
2002  Tosefta Atiqta Pesah Rishon: Synoptic Parallels of Mishna and Tosefta
Analyzed with a Methodological Introduction [Hebrew] (Ramat-Gan: Bar-Ilan
University Press).

Glatzer, N. (ed.) 1989 The Passover Haggadah: Introduction and Commentary Based on the Studies of E.D. Golschmidt (New York: Schocken Books [1953]). Goldberg, A. 1987 ‘The Tosefta—Companion to the Mishna’, in S. Safrai and P.J. Tomson (eds.), The Literature of the Sages (CRINT, II:3.2; Philadelphia: Fortress Press): 283­
300. Hauptman, J. 2000 ‘Mishnah as a Response to Tosefta’, in S. Cohen (ed.), The Synoptic Problem in Rabbinic Literature (Providence, RI: Brown Judaic Studies): 13-34. 2001 ‘How Old is the Haggadah?’, Judaism 51: 5-18. Hayes, C.E.
1997 Between the Babylonian and Palestinian Talmuds: Accounting for Halakhic Difference in Selected Sugyot from Tractate Avodah Zarah (New York: Oxford University Press).
Hilton, M. 1994 The Christian Effect on Jewish Life (London: SCM Press). Hoffman, L. 1987 Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy (Bloomington: Indiana University Press). 1999a ‘The Passover Meal in Jewish Tradition’, in Bradshaw and Hoffman (eds.) 1999a: 8-26. 1999b ‘A Symbol of Salvation in the Passover Seder’, in Bradshaw and Hoffman (eds.) 1999b: 109-31. Kimmelman, R.
1981 ‘Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Antiquity’, in E.P. Sanders et al. (eds.), Jewish and Christian Self-De.nition. II: Aspects of Judaism in the Greco-Roman Period (Philadelphia: Fortress Press): 226-44.
Klawans, J. 2001 ‘Was Jesus’ Last Supper a Seder?’, BR 17.5: 24-33. Kulp, J. Forthcoming ‘Organizational Patterns in the Mishnah and Tosefta’, JJS. Lauterbach, J.Z. 1933 Mekilta de-Rabbi Ishmael: A Critical Edition on the Basis of the Manuscripts and Early Editions with an English Translation, Introduction and Notes
(3 vols.; Philadelphia: Jewish Publication Society).
Leyerle, B. 1999 ‘Meal Customs in the Greco-Roman World’, in Bradshaw and Hoffman (eds.) 1999a: 29-61. Lieberman, S. 1995 Ha Yerushalmi Kiphshuto [Hebrew] (New York: The Jewish Theological Seminary of America [1st edn Jerusalem: Darom, 1934]). Lieu, J.M. 1996 Image and Reality: The Jews in the World of the Christians in the Second Century (Edinburgh: T. & T. Clark). Mor, S. 2003 ‘The Laws of Sacri.ce or Telling the Story of Exodus’ [Hebrew], Zion 68: 297-312.
Neusner, J. 1988 The Mishnah: A New Translation (New Haven: Yale University Press). 1994 Introduction to Rabbinic Literature (ABRL; New York: Doubleday).
Raz, A. 2001 ‘Judaism as a Polemic Against Christianity’ [Hebrew], Haaretz Daily News­paper February 28. Routledge, R. 2002 ‘Passover and Last Supper’, TynBul 53: 203-21. Rouwhorst, G.
1998 ‘Liturgical Time and Space in Early Christianity’, in A. Houtman et al. (eds.), Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity (Leiden: E.J. Brill): 265-84.
Rovner, J. 2000 ‘An Early Passover Haggadah According to the Palestinian Rite’, JQR 90: 337-96. 2002 ‘A New Version of the Eres Israel Haggadah Litury and the Evolution of the Eres Israel “Miqra’ Bikkurim” Midrash’, JQR 92: 421-53. Safrai S., and Z. Safrai 1998 Haggadah of the Sages [Hebrew] (Jerusalem: Karta). Schwartz, S. 2001 Imperialism and Jewish Society: 200 B.C.E. to 640 C.E. (Princeton, NJ: Prince­ton University Press). Segal, A. 1986 Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Greco-Roman World (Cambridge, MA: Harvard University Press).  Senn, F.C. 1999 ‘Should Christians Celebrate the Passover?’, in Bradshaw and Hoffman (eds.) 1999b: 183-206. Stein, S. 1957 ‘The In.uence of Symposia Literature on the Literary Form of the Pesah Haggadah’, JJS 8: 13-44. Stewart-Sykes, A. 1998 The Lamb’s High Feast: Melito, Peri Pascha and the Quartodeciman Paschal Liturgy at Sardis (Leiden: E.J. Brill). Tabory, J. 1981 ‘The Passover Eve Ceremony—An Historical Outline’, Immanuel 12: 32-43.
134  Currents in Biblical Research 4.1 (2005)
 1996a  The Passover Ritual Throughout the Generations [Hebrew] (Tel Aviv: Hakib­
butz Hameuchad).
1996b  ‘The Cruci.xion of the Paschal Lamb’, JQR 86: 395-406.
1999  ‘Towards a History of the Paschal Meal’, in Bradshaw and Hoffman (eds.)
1999a: 62-80.
Yuval, I.
1995  ‘The Haggadah of Passover and Easter’ [Hebrew], Tarbiz 65: 5-29.
1999  ‘Easter and Passover as Early Jewish-Christian Dialogue’, in Bradshaw and
Hoffman (eds.) 1999a: 98-124.
2000  Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Christians [Hebrew]
(Tel Aviv: Am Oved).
Zahavy, T.
1990  Studies in Jewish Prayer (Lanham, MD: University Press of America).