פסחא3

מטריקס נבואי תיאולוגי פרדוקס:  
יהודים ויהדות השבוע הקדוש  
דפסחא שמירת המצוות של היווני האורתודוקסי Church1 
1 גרסה קודמת של מאמר זה הוצג בתנ"ך בסעיף המסורות האורתודוקסי המזרחי המזרחי באסיפה הבינלאומית אגודת הספרות המקראית בווינה, יולי 2014.
המגוון של מנהגי הפסח בקהילות הגולה וארץ ישראל לפני שנת 70 לספירה הושפע ללא ספק (או הוא נבער) על ידי הדגשים המשתנים של החג שבתורה עצמה. שמות 12, אשר קובע כי הטקס היא להתבצע על ידי כל משפחה, עם שחיטה של ​​חיה קטנה, משקף סביבה נוודית.שלה em-phasis הוא על "מעביר" את אלוהים של בתי ישראל בלילה של שחיטה במצרים (ראה שמות 12: 26-27). דברים 16, עם הקרבה אחת בבית המקדש בירושלים בשם כל ישראל שכולל שוורים כמו גם כבשים, משקף אווירה חקלאית בישיבה. הדגש הוא לא על ה"מעבר "של ה ', כמו על מכלול יציאת מצרים," עבירת "העם מעבדות. 

מייקל ג 'אזר, אוניברסיטת סקרנטון 




פסחה קדושה הוצגה לנו היום; פסחה חדשה וקדושה; פסחה מיסטית; פסחה נערצת; פסח, שהוא המשיח הגואל; פסחה ללא רבב; פסחה גדולה; פסח של המאמינים; פסחה, שפתחה לנו את שערי גן העדן; פסח המקדש את כל המאמינים. 
- Sticheron הראשון, Aposticha, תולדות פסח 

Pasccha: המשכיות חדש  

מקורו של חג הפסח הנוצרי ידועים עדיין עדיין אפוף אי ודאות. מצד אחד, ברור כי החג התפתח אחרי ישו כהמשך בלתי-משוער של מנהגי הפסח של הקהילות היהודיות בתפוצות וארץ ישראל לפני העידן המשותף .2 כיצד הפך החג הזה לשנה, ולאחר מכן, במשך שבוע
השמדתם של חסידי ישו היהודים והגויים, לעומת זאת, היא פחות פשוטה. בין ההיבטים המעורפלים יותר של מקורות לא ברורים אלה הוא עיצוב מחדש הדרגתי של תת-ההנצחה של החגיגה בחג. לאחר מותו המשיכו רבים מחסידיו של ישוע לחגוג את פסח הפסח השנתי ביוונית - אך ככל שהתנועה המשיכה לצמוח, התמקדה מוקד ההנצחה בסופו של דבר מעבר לחוסר הכבוד סביב אירועי יציאת מצרים ממצרים אל הגאולה בירושלים של המאה הראשונה. ככל שהזמן נמשך, מוקד הפסיפס נשאר בקוממיות, אבל הגאולה הביאה דרך המשיח, "פסחה שלנו" (1 Cor 5: 7), בהדרגה לקח מרכז הבמה. ואולם, בין חדשנות זו, נמשכו אלמנטים מסוימים, ובראשם, למטרותינו, 

עם אלמנטים אלה של החדשנות ושל העת העתיקה, החידוש והמשכיות, החגיגה האורתודוקסית הנוצרית של שבוע הקודש ופאשה - בנקודת השיא הליטורגית של השנה - כוללת מגוון של ניגודים לכאורה תיאולוגיים, ליטורגיים ואתיים. בראש ובראשונה מצגת הטקסטים של היהודים והיהדות. כפי שאמי-ג'יל לב-אין שאלה בשקידה את שבוע הקודש הנוצרי באופן כללי, "[כיצד] ניתן לבשר בשורת האהבה, אם אותה בשורה נשמעת כדי לקדם את שנאתם של בני עמו?" 3 סתירה לכאורה זו שירותי שבוע הקודש הובילו לשינויים רשמיים של עמיתים מערביים לטקסטים אלה, אך לא במזרח, אם כי היו קריאות מגוונות לבצע שינויים כאלה מכמורה ואנשי מקצוע, לא פחות
3 אמי-ג'יל לוין, "שבוע הקודש ושנאת היהודים", ABC דת ואתיקה, 4 באפריל 2012, http://www.abc.net.au/religion/articles 2012/04/04/3470618 .htm (הגישה לאוקטובר 2014). 
אשר היה, כנראה, הפטריארך האקומני ברתולומיאו, לפני כמעט עשרים שנה. [  
4] ר 'ברט גרון, "אנטי-יהדות בליטורגיה הביזאנטית של ימינו", כתב העת ללימודי המזרח הנוצריים 60 (2008): 369-87, here 382. 

להלן תיאור טקסטואלי של ההתייחסויות הרבות ליהודים וליהדות בשבוע הקודש ובשירותי הפסח של הכנסייה האורתודוקסית, לאור שני מרכיבים ברקע: 1. המאפיינים הייחודיים של התיאולוגיה הנוצרית-אורתודוקסית באופן רחב יותר ו -2 ) את הטקסטים scrip-tural, כלומר את הנביאים ואת תהילים, שממנו הטקסטים הליטורגיים לצייר. אף כי חוויית האקטואלים של ימינו של השבוע הקדוש ופשה נולדת מתוך תערובת של מזמורים, קריאות תנ"כיות וליטורגיות, כמו גם את המראה, הצלילים והריחות של הליטורגיה הליטורגית האורתודוכסית (נקודה שלא ניתן להגזים בה) , המחקר הנוכחי אמנם מחלץ את ההמנונוגרפיה של השירותים הללו כדי לנתח את הדימויים המגוונים של יהודים ויהדות המופיעים בו. 

אזהרות 

לפני שתמשיך רחוק מדי, עם זאת, שלוש אזהרות נדרשים. ראשית, החגיגה בעגה האורתודוכסית נחשבת בדרך כלל לא ל"פסחא "אלא ל"פסח" (המונח היווני לפסח). כאן טמונה נקודה שמעבר להודעה סמלית בלבד. נוצרים אורתודוקסים עדיין מכנים את החגיגה הזאת באותה מילה שבה השתמשו כתבי הקודש היווניים ויוונים דוברי יוון (ונוצרים) לפני ואחרי ישו, על מנת להתייחס להצלחת מצוותה של ישראל ממצרים. חג זה, במילים אחרות, תוך כדי שינוי עצום אחרי ישו, הוא לא יצירה של התקופה הנוצרית, אבל ירושה מובהקת של פסח כי היה טוב במקום לפני ישוע. לדבר על החג הנוצרי כעל "חג הפסחא", אלא על "
את מקורותיה ואת התפתחותה של סעודה זו, ובמיוחד עם החזרתו של המנהג היהודי הרבני שהמשיך להתפתח לצדו, או לטובתו. 5 הסעודה האורתודוכסית של סעודה זו נושאת עימה את חגיגת מה שיש לאלוהים לעשות את עמו, מן הבריאה, דרך יציאת מצרים, הנביאים, מותו של ישוע ותחייתו, לעבר הרחבת העם של אלוהים. מתוך כוונה לתמצת את כל המאורעות הללו, אין להתעלם מכך שמה שהטקסטים הליטורגיים מציינים אינם "פסחא" אלא "פסח" - "פסח ה '" (קוריאק, טו פסח, כ"ב, יא). 
5 השימוש בציטוטים מפחידים ביחס ל"פסח "הנוצרי הוא פרקטיקה מדעית נפוצה. ראה, למשל, דוד בראקה, "הבשר היהודי והרוח הנוצרית באתנאסיוס מאלכסנדריה", כתב העת של מחקרים נוצריים מוקדמים 9 (2001): 453-81, כאן 466 (בהתייחסו לז'אן יוסטר, לה גויף דאנס לאמפייר רומן :. [2 כרכים; פריז: ג. גותנר, 1914]). 
6 אולם, באופן פחות משמעותי, "שבוע קדוש" בטקסטים היוונית אורתודוקסית מכונה בדרך כלל "שבוע קדוש וגדול" (Hagia kai Megal, Heb-domas) או לפעמים פשוט "שבוע נהדר". 
7 על המקורות הראשונים של החג הרחב יותר, ראה במיוחד SG הול, "מקורות של חג הפסחא", סטודיה Patristica 15 (1984): 554-67; פאול בראד-שו, "מקורות הפסחא", בפסח ובפסחא: מוצא והיסטוריה לעת החדשה, עורכים. פול פ 'ברדשו ולורנס הופמן (נוטרדאם, אוניברסיטת נטר דאם, 1999), 81-97; Thom - כמו ג 'טלי, מקורותיה של השנה הליטורגית (ניו יורק: Pueblo, 1986), esp. 1-78, וקלמנס לאונרד, הפסח היהודי ומקורות הפסחא הנוצרי (ברלין: וולטר דה גרוטר, 2006). 

שנית, ההיסטוריה הליטורגית של השבוע הקדוש האורתודוכסי ופסח היא בלגן ידוע לשמצה, עטוף בכמויות אדירות של חוסר עקביות. כאשר דנים בהתפתחותם של האורות האורתודוכסיים-ואנס בפרט, יש להתייחס הן למקורות הפאשה השנתית הנוצרית והן לעיצוב ההיסטורי של מנהגים ביזנטיים במיוחד .7 מאחר שהחג היה בתחילה ירושה של פסח טרום-נוצרית , באופן ליטורגי, בהתחלה, החג היה פחות או יותר חגיגה אחת, אחד הזיכרון האוניברסלי של אלוהים של העם שלו (הן ביציאת מצרים והן דרך המשיח). במאה הרביעית, כנראה בירושלים בקשר למקומות הקדושים, היה החג
פחות או יותר "היסטורית". במקום להנציח את חוסר הכבוד של אנשי האלוהים כאירוע הוליסטי, נשמרו המצוות על שמירת מותו של ישו ביום אחד ותחייתו מן הצד השני. משם, שאר השבועות הקדושים גדלו. המצאות אלה, תרמו-פרווה, עברו אבולוציה מורכבת בתקופה הביזנטית, המעורבת במהותה, כפי שמציין רוברט פ 'טאפט, "תהליך של שלושה שלבים של גיוס הדדי": 1) כנסיית הקונסטנטינופול הגדולה של הפרקטיקה הליטורגית של הנזירים בפלסטין עם משלה (כתוצאה של studite re- טפסים במיוחד); 2) ייבוא ​​ירושלים של הטקס היברידי החדש שנוצר מימי קושטא, ו -3) הקודיפיקציה של היברידית זו לתוך מה שהיה עכשיו פחות או יותר "הטקס הביזנטי". 
8 רוברט פ 'טאפט, "בהיעדרו של החתן: Triduum פסח בכנסייה הביזנטית", ב לה סלבריציון דל טרידואו פסקואלה: anamne-sis e mimesis. כנסיית הקתדרלה, רומא, פונטיפו איסטיטוטו ליטורגיקו, 9-13 Maggio1988 (רומא: פונטוויו אטנאו ס. אנסלמו, 1990), 71-97 (כאן 74), נדפס בליטורגיה בביזנטיון ומעבר לו (Aldershot: Variorum, 1995), מס ' V. Cf. רוברט פ 'טאפט, "סיפור על שתי ערים: השבוע הקדוש הביזנטי טרידום כפרדיגמה של ההיסטוריה הטראגיסטית", בזמן ובקהילה: לכבוד תומאס ג'וליאן טאלי, ג 'ניל אלכסנדר (וושינגטון: פסטורל, 1990), 21-41, נדפס בליטורגיה בביזנטיון ומעבר, לא. VI. הסכום הנ"ל של ההתפתחות הליטורגית של "הטקס הביזנטי" העכשווי קצר אך ורק מתחיל לרמוז על המורכבויות המעורבות. לחשבונות מלאים הרבה יותר, ראה, בנוסף לשתי המאמרים האלה של טאפט, גבריאל ברטוני. ההתפתחות ההיסטורית של משמרת חג הפסחא ושירותים נלווים בכנסייה היוונית (רומא: המכון הלאומי לסטודנטים, 1972) ; סבסטי. ג'נראס, לה ואנדךי-סאן דנס לה מסורת ליטורגית ביזאנטית: Struct et histoire de ses office (רומא: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1988), ו Alkiviadis C. Calivas, Great Week ו Pasccha בכנסייה היוונית האורתודוקסית (Brookline, MA: הצלב הקודש, 1992), 1-19. על הטבלה הביזנטית הרחבה יותר, ראה רוברט פ 'טאפט, הפולחן הביזנטי: היסטוריה קצרה (קולג', מיל ': ליטורגית, 1992). Institutum Studurum Orien-talium, 1972); סבסטי.ג'נראס, לה ואנדךי-סאן דנס לה מסורת ליטורגית ביזאנטית: Struct et histoire de ses office (רומא: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1988), ו Alkiviadis C. Calivas, Great Week ו Pasccha בכנסייה היוונית האורתודוקסית (Brookline, MA: הצלב הקודש, 1992), 1-19. על הטבלה הביזנטית הרחבה יותר, ראה רוברט פ 'טאפט, הפולחן הביזנטי: היסטוריה קצרה (קולג', מיל ': ליטורגית, 1992). Institutum Studurum Orien-talium, 1972); סבסטי. ג'נראס, לה ואנדךי-סאן דנס לה מסורת ליטורגית ביזאנטית: Struct et histoire de ses office (רומא: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1988), ו Alkiviadis C. Calivas, Great Week ו Pasccha בכנסייה היוונית האורתודוקסית (Brookline, MA: הצלב הקודש, 1992), 1-19. על הטבלה הביזנטית הרחבה יותר, ראה רוברט פ 'טאפט, הפולחן הביזנטי: היסטוריה קצרה (קולג', מיל ': ליטורגית, 1992).
9 על הליטורגיות הליטורגית בפרקטיקה הקיימת, ראה פבלוס קאומריאנוס, "בעיות ליטורגיות של השבוע הקדוש", הרבעון הלוגיסטי של סנט ולדימיר 46 (2002): 3-21. 

בחינת ההמנונים האנטי-יהודיים לאור ההיסטוריה המסורתית של הטקסטים הליטורגיים תהיה ללא ספק - וגם הייתה - בעלת ערך רב, אך מה שמתואר בהמשך הוא בעיקר בדיקה סינכרונית ולא דיאכרונית, החושפת כיצד מופיעים יהודים ויהדות בטקסטים כפי שנוהגים באופן זמני ולא בהיבט המרובה של החלקים השונים, שכל אחד מהם נובע ממקומות שונים וממקומות שונים באופן משמעותי .10 ההתמקדות הסינית-כרונית הזו, בנוסף, דורשת אזהרה שלישית. חלקית בגלל ההיסטוריה הליטורגית המורכבת, כמו גם המבנה המבוזר של הכנסייה האורתודוכסית כולה, אי אפשר לדבר על השבוע הקדוש והפסח של הכנסייה האורתודוקסית. בעוד שרבים מן החלקים המשמעותיים זהים על פני המרכזים הדתיים האורתודוכסיים השונים, לכל כנסיה יש מסורות משלה. במקרה של מחקר זה בחרתי לנתח את הטקסטים המקובלים במסורת אורתודוקסית אחת: זו של קהילות הארכיבישוף היוונית האורתודוקסית של אמריקה, הגדולה ביותר בארצות הברית. אולם, ,
10 אין בכך כדי להתעלם מחשיבותו של מקורם של קטעי השבוע הקדושים ופשה, הן במונחים של 1) ההיסטוריזציה של המאה הארבעית של החג - שנדמה כי הניבה אלמנטים אנטי-יהודיים יותר - וכן 2) החילונים היותר גויים של "גויים לעומת יהודים" שמקורם בטקסים הליטורגיים ובהימנוגרפיה של קונסטנטינופול - הלב הסוער מבחינה פוליטית של האימפריה הביזנטית - ולא על אלה של פלסטין (השווה אליזבת תיאוקריטוף, "השירותים האורתודוקסים של השבוע הקדוש: היהודים והציון החדש, "סובורנוסט דירוג לא מסודר כנסיות המזרח סקירה 25 [2003]: 25-50, כאן 30). 
11 החלקים הניידים (המשתנים) של השבוע הקדוש ושירותי הפסח נמצאו בהתאמה בשני ספרים ליטורגיים, הטריודיון והפנטרה-קוסאריון. להסטוריה של טקסטים אלה, כולל מהדורות קריטיות, ראה Calivas, Great Week ו Pasccha, 5-13 (esp 11-13). אין אוסף "יוונית" / אנגלית של "שבוע הקודש" ו"פסח ", אך הנפוץ ביותר (כולל גם המניע / משתנה וגם חלקים לא-מקובלים / קבועים ביוונית ובאנגלית) בארכיבישוף היווני-אורתודוכסי הוא ג 'ורג' ל 'Papadeas, comp., חי הייראי Akolouthiai ts Megal.s Hebdomasos קאי טו פסח / יוונית אורתודוכסית הקדושה שבוע ושירותי פסחא (אנגלית חדשה טרנס, דרום דייטונה, פלורידה, 2007). באשר לקומפילציה של פאפאדיאס (שפורסמה לראשונה בשנת 1963), Cavilas עושה תצפית הולמת: "הספר הזה הודפס מספר פעמים ונהנה מפופולריות רבה. בגלל זה, זה יכול להיות
אמר כי במובנים מסוימים הוא קבע את האופן שבו חוגגים את שירותי הגפן ומוצגים בקהילות רבות של הארכיבישוף היווני-אורתודוכסי "(שבוע גדול ופסה, 12). כדי להקל על ההתייחסות ועל השימוש הנפוץ שלה, זהו הטקסט שאת מספרי הדפים שלו אני מספק להלן (מקוצר כמו חי הייראי Akolouthiai). תרגום לאנגלית להלן מבוססים בדרך כלל על אלה של Papadeas, אם כי עם שינוי שבו צוין. עבור שירותי השבוע הקדוש לא נמצא במהדורה של Papadeas (במיוחד יום ראשון של יום ההולדת Vespers ו Matins), אני יתייחס לתרגום האנגלי הנפוץ ביותר של טריודיון, כלומר אמא מרי וקליסטוס וור, טרנס, טרין לנטן (לונדון: פבר ופבר, 1978, רפפר, דרום כנען, הרשות הפלסטינית: הוצאת בית המדרש של סן טיכון, 2002). הציטוטים שלהלן מתייחסים לסמינר העיתונות של סן טיכון. 
הטקסטים העיקריים הנזכרים להלן משותפים לכלל מנהגי האורתודוכסים, אין לי כל טענה לגבי האופן שבו שירותים אלה מנוהלים בכל תיאוריות משפטיות אורתודוכסיות אחרות. גישה זו היא רק עניין של מיקוד ואינה מתכוונת להמעיט בערך המגוון והחשיבות של הסביבות החברתיות והליטורגיות המגוונות שבהן טקסטים משוחררים מושרים וסביבות שמע, שלא ניתן לתקשרם במלואם בטקסטים אלה בלבד ניתוח. 

העדפה על פרדוקס ועל הירושה הנבואה 

בצורתם הנוכחית של המצוות הללו, יהודים ויהדות מופיעים באופן גורף, אך לא באופן בלעדי, עם סטיגמה שלילית כמו העם והפרקטיקה שדחו את המשיח. אף על פי כן, כדי לאפיין את התצלום השלילי הזה רק משום תוצאה של ספין אנטי-יהודי או אנטישמי על ההיסטוריה המפוקפקת, מתעלמת משורשיה התיאולוגיים החשובים ומניעה את שאלת ההטמעה העכשווית באור פשטני. כדי להדגיש את השורשים התיאולוגיים הללו, החקירה שלמטה טוענת שהאופי הספרותי של היהודים, היהדות וההיסטוריה הישראלית - ובעצם כל המאפיינים של השבוע הקדוש ופסח, כולל המשיח עצמו, התלמידים, הצליבה, תחיית המתים וכו '- נובעים משתי השפעות מרכזיות המעצבות את דרך ההמנון של פרקי המקרא של הפסח (כלומר, הבשורות ויציאת מצרים). הראשון הוא ההעדפה התיאולוגית האורתודוקסית לפרדוקס ולסמיכות ניכרת,
מטריצה ​​רוחנית להבעת דחייה וגאולה שניתנו על ידי תהילים ונביאים בפרט.  

מן הבשורה של לוק, עם הצליבה של חסידי אומות העולם סמוכות לכאורה, 12 על הכוכבים Zosima ואת הדגש על הקדוש האמיתי כמו החוטא הגדול ביותר, 13 המחשבה האורתודוכסית מתענג על פרדוקסלי, תענוגות ב oxymoronic, וממצאת את עצמה על סף של האדם ושל הגפן: הבתולה היולדת, האל הסובל, הבלתי מושחת בהנחה שהוא מושחת, מחברת החיים מתקרבת למוות, האשה החוטאת המכוונת את רגליו של ישוע בעוד התלמיד בוגד. אפשר למצוא את האהבה הזאת של ההתלבטות הצורמת, המתבטאת היטב בכתבי הקודש ובטקסטים של פסח, שכן לעתים קרובות מזמורי ההמנון ומעצבים את המעברים התנ"כיים כדי להדגיש את הפרה-דוקס האלוהי-אנושי. במילים אחרות, המזמורים האלה אינם מתעדים את פרטי השיפוט של ישוע לפני קיאפה ופילטוס. במקום זאת, הם פלאים כי אלוהים עומד במיוחד לפני כומר; הם מתפעלים מכך ששופט הכל עמד לפני שופט טמפלרי, 14 כי "המחוקק" נצלב "כחסר חוק". 15 המזמורים אינם אומרים לקהילה רק שהאיש שסבל היה חף מפשע, סבל היה אלוהים. כמו המנון הידוע לשיר במהלך pro-cession דרמטי של הצלב ביום חמישי הקדוש מכריז, 
12 ראה, למשל, לוק טימותי ג'ונסון, הבשורה של לוק (סאקרה Pagina 3, Collegeville, MN: ליטורגית, 1991), 354-55. 
13 סטארס Zosima, למשל, מלמד, "יש רק הישועה אחת בשבילך. קח את עצמך ביד, ולהיות אחראי על חטאי כל הגברים. ידידי, זה באמת נכון: אתה רק צריך לעשות את עצמך בכנות לענות על כל דבר וכל אחד, ואתה תראה מיד כי זה באמת, וכי אתה מי הם בעצם אשם החטאים שבוצעו על ידי כל (פיודור דוסטוייבסקי, האחים קרמזוב, טרנספורט איגנט אסיי [Oxford: Oxford University Press, 1994], 401 [VI.3]). 
14 Kathisma לפני הבשורה החמישית, יום שישי הקדוש Matins (חי Hierai Akolouthiai, 233). 
15 סטיכרון השישי אחרי לורד בכיתי, תפילת יום שישי הקדוש (חי הייראי Akolouthiai, 342). 

היום הוא מושעה על העץ, הוא השליך את הארץ בתוך המים; 
כתר קוצים מכתר אותו, שהוא מלך המלאכים; 
הוא עטוף בסגול הלגלוג, העוטף את השמים בעננים; 
הוא מקבל בובות, ששחררו את אדם בירדן; 
הוא מסומר בציפורניים, שהוא בן הבתולה. 
אנחנו מעריצים את התשוקה שלך, הו המשיח. 
הראה לנו גם את תחיית המתים שלך 
.16 16 אנטיפון החמישה עשר, יום שישי הקדוש מאטינס (חי הייראי Akolouthiai, 238 [שונה]). 
17 סטייכרון השביעי אחרי לורד בכיתי, תפילת יום שישי הקדוש (חי הייראי Akolouthiai, 342-43 [שונה]).

או שוב, מתוך תפילת ערבית ביום שישי אחר הצהריים, 

מסתורין מפחיד מופלא הוא היום לבוא:  
אחד לא גשמי מוחזק; 
זה שמשחרר את האדם מן הקללה כבול; 
מי שמנסה את הלב והמחשבות הפנימיים של האדם הוא ניסוי לא צודק; 
מי שסוגר את התהום הוא עצור בכלא. 
לפניו עומדים כוחות השמים עם עמדות רועדות לפני פילטוס; 
האופנה הוא פגע בידו של מיוצר; 
השופט של החיים והמתים נידון לצלב; 
Despoiler של האדס הוא נסגר בתוך קבר:  
O מאלץ את אלוהים, חמלה מתמשך כל הדברים ולשמור את כל הקללה,  
תהילה לך.

יתר על כן, מעבר לפליאה הפשוטה של ​​הפרדוקס האלוהי-אנושי, מזמורי ההמנונים האלה עומדים ביראת כבוד רבה יותר לגבי השמש הגדולה של ישו. לעתים קרובות זה מתורגם כ "קונדנסון" או "התחשבות", מילה זו היא מרכזית מחשבה פטריסטית ופרשנות כאמצעי ספרותי שדרכו ללחוץ לשעבר את עבודת הגאולה שנחקק על ידי אלוהים, מן הבריאה 
הלאה .18 אלוהים הוביל את עמו הישועה על ידי "מתנשא" למדינתם. אחד מצא את הפזמון, "התהילה שלך sunkataba-sis," חזר על יום שישי הקדוש כמו שבחים מסכם של תשוקה של ישו. 19 לסיכום, כאשר מזמורים של השבוע הקדוש לשקול את ספרי הבשורה ולהתפעל מה נעשה המשיח, הם לעשות זאת באופן המדגיש את האבסורד של sunkatabasis שלו, הרבה מעבר למה הבשורות עצמן לעשות.  
18 ראו, למשל, דיוויד ריילארסדם, ג'ון כריסוסוסטום על פדה-גוגיה אלוהית: קוהרנטיות התיאולוגיה וההטפה שלו (אוקספורד: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2014) וכן עבודת הדוקטורט של רילארסדאם, שממנה צמח הספר: "ההסתגלות של האלוהי הפדגוגיה: סאנקאבאטאזיס בתיאולוגיה וברטוריקה של ג'ון כריסוסוסטום "(Ph.D., אוניברסיטת נוטרדאם, 1999). בסוגיית התרגום בפרט (ומסיבת מפתח מדוע אני מתרגם לעיל), ראה RC Hill, "על מבט שוב ​​על sunkatabasis," Prudentia 13 (1981): 3-11. 
19 ראה, למשל, את Aposticha של יום שישי הקדוש תפילה (חי Hierai Akolouthiai, 358-60). בקלות השיא של השירות, זה מזמרים בעוד epitaphios מעובד סביב הכנסייה, חוקק את קבורתו של ישו. (אפיטפיוס הוא בבד רקום עם סמל של סילוקו של ישו מן הצלב והוכן לקבורה).  
20 ללא ספק, התרחשותם השכיחה של שתי מילים אלה בטקסטים הליטורגיים מתעוררת בחלקה על ידי תהילים ואת הנביאים, שניהם חוזרים,

נטייה פרשנית זו להדגשת פרה-דוקס וסאנקאבאטאזיס היא בעיקר מה שמייצר את התמונה השלילית, אך לא השלילית, של יהודים ויהדות. באותו אופן שבו הוא עיצב את השמים הוא פגע ביד שהוא עיצב, והוא הוא השעיית על עץ הוא הוא אשר השעיית את הארץ על המים, כך גם הוא נתן את החוק נידון כחסר חוק על ידי אלה שהוא נתן את החוק והפנה את אלה שאין להם חוק. לא במקרה, שניים מן המתארים השכיחים ביותר נגד היריבים הם אנומוס ופרנומוס (שניהם "חסרי חוק"), לעתים עם התייחסות ישירה ליהודים או לבית הכנסת, אך לרוב כתארים מהותיים. שתי המילים מבטאות באופן דקדמטי לא בגידה בלבד, אלא את המסתורין של הפיכת מקבלי החוק למשפטן. מי שהיה החוק,
משתמשות באותן מילים, במיוחד אנומליות, כדי לתאר את אופו של אלוהים או את רודפיו של הדובר. זה הדבר במיוחד עם עיסא 53.12, אשר השורה, "הוא היה ממוספר עם החוק", חוזר על עצמו הן ב נסיון של לוק של הפסיון (לוקס 22:37), כמו גם את מזמורי השבוע הקדוש. 
21 על ההשפעה הנבואית והפסאלמית, ראו במיוחד את תיאוקריטוף, "השירותים האורתודוקסיים של השבוע הקדוש". 
22 קחו למשל את המלים הליטורגיות של ישו עצמו, המשלבות בין ישעיהו לבין אירועי הבשורה: "נתתי לגבי לטרוף, והפכתי את פני לא יורקים". Isa 50: 6]; עמדתי לפני מושב השיפוט של פי-מאוחר [ מאט 27:19; ג 'ון 19:13], ואת סבלה הצלב, עבור גאולת העולם [cf. ג 'ון 4:42] "(sticheron הסופי של השבחים, יום שישי הקדוש Matins [חיאי Hierai Akolouthiai, 258 (שונה)]). 
ההסתגלות מתממשת בצורה חלקה, אם באופן לא רצוי, לתוך המצוות הליטורגיות, בהתחשב בדגשים הכפולים שלהם הן ביציאת מצרים והן בתשוקה כרגעי הגאולה. 

דבר זה מוביל להשפעה מרכזית נוספת על השבוע הקדוש ועל מצגת פאשה של יהודים ויהדות. כאמצעי לעצב את האלמנטים היהודיים של הסיפור בצורה כזו, שהם משמשים להדגשת הפרדוקס של השמש-האדם של האדם, מזמורי ההמנונים את המוטיבים של זיקוק וגאולה שנמצאו שוב ושוב בתהילים ובמיוחד הנביאים .21 במילים אחרות, כתבי הקודש והפסח - באמצעות קינת הדחייה, ההכרה בחורבן, תחנונים לתשובה, וכן הלאה - במכוון ובאופן ישיר מוצאים את השראתם בנביאים, כולל האשמה היפרבולית לפעמים כי כל העם של אלוהים דחה אותו ואת הנביא שלו. כמו הנביאים לספק תמונות שבו המשיח הוא הבין מאוחר יותר (המפורסם ביותר, משרתו הסבל של ישעיהו), 

הטקסטים של שבוע הקודש עם כל מקום כמעט מתמזגים בין שתי ההשפעות - העדפת הפרדוקס והתקדים הנבואי או התהילים - ליצור דימוי שבו האלוקים עצמו (כלומר, ישו) נדחה לא רק על ידי אלה שלא הכירו אותו , אלא על ידי עמו שלו. נקודה זו, בנוסף לכך, היא הסיבה העיקרית לכך שהאשמה של פילאטוס פוחתת לשמצה
וזה של היהודים גדל: דחייה של אלוהים על ידי פגאני הוא דבר יוצא דופן; דחייה של אלוהים על ידי בני עמו מסמלת את הפרדוקס של שיזוף השמש של אלוהים. בעוד שפילאטיס אינו זוכה בשום אופן - הוא בבירור, שוב ושוב, זה שמסר לו את ישוע - הבגידה שלו איננה מוקד, משום שגוי המפר את החוק אינו מפתיע כמו נושאי החוק. ככל שמשך השבוע מתקדמת, הדגש הזה עולה באופן חד משמעי כמו מזמורים להתפעל לא העובדה כי הגויים misunderstood את אלוהים, אבל על הפרדוקס כי זה היה אנשים שלו עשה זאת. 
23 שימו לב, למשל, לפסוק הראשון של האנטיפיון השמיני של מאטרינס של יום שישי הקדוש, שבו תפקידו של פילטוס אינו מכחיש, אבל גם זה לא המיקוד: "תגיד, אתה גברים חסרי חוק; מה שמעת מושיענו? האם לא פירש את הוראת התורה והנביאים? כיצד, אם כן, אתה יכול להתייעץ למסור לידי פילטוס את המילה, אלוהים מאלוהים, הגואל של נשמותינו? "(חי הייראי אקולות'י, 227 [שונה]).  
24 רעיון דומה מופיע בסמלים הביזנטיים של המולד של ישו, שם מוצאים את דמותו של שור וחמור העריצו את התינוק, רמז ברור לישיע: "השור מכיר את בעלו, ; אבל ישראל לא יודע, העם שלי לא מבין "(ישע א ': 3, NRSV). 
25 ראה, למשל, הרומאים 3; 1 Cor 15:22; גל 3:28. 
 
עדות נוספת מיום ראשון של יום ראשון, יום שישי הקדוש ופאשה  

במובנים רבים, יום ראשון של פאלם ופאשה יום ראשון אגס כמו שני פסגות משני צדי העמק. בעוד שהטקסטים של השבוע הקדוש מקדימים בדרך כלל את החלוקה בין המתפללים מחד גיסא לבין האשמתם של היהודים והטיפשות של גויים מצד שני, יום ראשון של פאלם ושל יום ראשון בפאשה מראים פחות דאגה לסוג זה של ריחוק עצמי מאשים. במקום זאת, שני ימי ראשון אלה מאופיינים במיקוד אוניברסלי כוללני, המזכיר (וממילא משפיע על-ידי) כמה ממכתביו של פול: כולם נתונים למוות, וכולם נגאלים באמצעות מותו של ישו. אין יהודי ולא גוי; כל אחד מהם במשיח 

עם זאת, יחד עם הדגש הזה על אוניברסאליות ואחדות אידיאלית, מזמורי יום ההולדת של פאלם יום ראשון מעידים על כניסתו של ישוע לירושה-לם בצורה כזו, כדי להדגיש פרדוקס תיאולוגי - פרדוקס, נוסף על כך, המועסק על ידי הנביאים (למשל, ישע 1: 3 ), פול (למשל, 1 Cor 1: 18-31), ואחרים. הפרדוקס הזה מרמז על כך שהטיפש והפשוט מבין את דרכיו של אלוהים, גם אם השלטונות המלומדים והחכמים אינם מבינים. לפיכך, מזמורי יום ראשון של תהילים מתמזגים, מוסיפים ומוסיפים לחשבונות הבשורה כדי להציג את מה שמכונה "ילדי העברים" (משלמים את Hebrai.n) כגיבורי הסיפור (הביטוי מופיע בשום מקום הבשורה) ומנהיגיהם כ-טגוניסטים .26 "ילדי העברים" מחזיקים את ענפי הדקל ומשבחים את כניסתו של ישוע בעוד המנהיגים מביטים בבוז.
26 הבשורות מזכירות את ה"קהל "או" ריבוי "כמחזיקים את הענפים ואינם מציינים עוד (ראה מאט כ"א, ח ', מארק י"א, ח, לוקס 19:37, יוחנן 12:13). אלא שבדברי מתיו על מה שמכונה "טיהור המקדש" מיד אחרי הכניסה לירושלים, מספר המחבר: "אבל כאשר ראשי הכוהנים והסופרים ראו את הדברים המדהימים שעשה, ושמעו את הילדים [ בבית המקדש, 'הוסנה אל בן דוד', הם התרגזו ואמרו לו, 'האם אתה שומע את מה שאומרים?' אמר להם ישוע: כן. מעולם לא קראת, "מתוך פיותיהם של תינוקות ותינוקות סיעוד הכנת שבחים על עצמך?" "(מאט 21: 15-16; NRSV). המזמורים יום ראשון של פאלם, בחופשיות מרובת חשבונות מרובים לתוך אחד,  
27 לדוגמה, סטיכרון שני עבור לורד בכיתי, יום ראשון פאלס אוספרס (טריודיון לנטן, 489), et alibi. תפילת יום ראשון של יום ראשון, ששירתה במוצאי שבת, אינה נכללת במהדורה של Papadeas, שמתחילה, במקום זאת, עם מטרינס החתן הראשון ביום ראשון של פאלם. 
28 ר ' אתנאסיוס, חייו של אנתוני 72. הצמדתם של הבורים לכאורה, אך בסופו של דבר הנאורים, עם המנהיגים המלאים והאשמים היא נושא מבוסס היטב בספרות הנוצרית (ואחת קשורה קשר הדוק עם ישו עצמו, כמו גם אל הקהל אשר אחריו, ראה ג 'ין 7:15, 49). נושא זה, נוסף על כך, מעצב את הדרך שבה אחד
הפרשנים הפטריסטיים המשפיעים ביותר, סיריל מאלכסנדריה, מציג את הפסיון על פי הבשורה הרביעית: סיפורו של המורה החכם מנסה לשכנע את הרב הנבער מן המנהיגים המרושעים, אך לכאורה נלמדים (ראה פרשנות על ג'ון 11 12). לגבי יום ראשון של פאלם במיוחד, ראו גם (פסאודו -) אפיפאניוס, הומליה בפאסטו פלמרום (PG 43.436.27).
29 ראה, למשל, את Apolytionion של יום ראשון פאלם (The Loden Triodion, 492). חריג חשוב זה סיכום רחב של מוטיבים יום ראשון פאלם הוא sticheron השלישי של לורד בכיתי ב יום ראשון פאלס Vespers (Lenten Triodion, 489). כאן מתייחסים המתפללים כאל "ישראל החדשה, כנסיית הגויים / האומות" (ho neos isra.l, h. ex ethn.n ekkl.sia). ההמנון הזה הוא דיסוננטי באופן מוזר עם אופי כוללני יותר של שאר (ראה Theokritoff, "השירותים האורתודוכסיים של השבוע הקדוש", 27-29). על המתפללים כגויים, ראה גם את הפסוק האחרון של האנטיפטון התשיעי של יום שישי הקדוש Matins, אשר רומז גל 3: 10-14 (חי חייראי Akolouthiai, 228).
30 שירותים אלה נקראים כך בשל המיקוד שלהם על המשיח כמו החתן הקרובה שאדם חייב להיות מוכן (ראה מאט 25: 1-13). כמו עם כל השירותים של השבוע הקדוש מיום ראשון בערב ואילך, Matins יום שני הוא שימש את הערב הקודם. יום חמישי הקדוש מאטינס, אשר מוגש ביום רביעי בלילה בתחומי שיפוט רבים, אינו משמש בדרך כלל הארכיבישוף היווני האורתודוכסי. 
31 בעוד השירות ביום חמישי הקדוש הוא אכן שירות matins ליום המחרת, סימן ההיכר שלו הוא שתים עשרה קריאות הבשורה המפרט את השעות האחרונות ואת התשוקה של ישו. 
יכפפו את הילדים, בעודם ינשאו את המנהיגים היהודים על שלא תפסו את מה שילדיהם עשו 

ככל שהשבוע מתקדם בחתך החתן של יום שני הקדוש, יום שלישי, רביעי וחמישי, 30 האחדות האידיאלית של יהודים וגויים מתמוטטת בבירור לאור הצליבה הממשמשת ובאה של המשיח: ההמנונים מסוכנים, ולפעמים גם ללא מרחק המתפללים מאשמת היהודים וטיפשותם של הגויים, תוך גינוי מיוחד של המנהיגים (ולא של העם כולו). עד יום חמישי בלילה שירות של יום שישי הקדוש Matins (שירות של שנים עשר הבשורות), עם זאת, האירועים לקחת יותר דרסטי לפנות. בתחילה, המזמורים ממשיכים לעמוד על מקומה, שנבנה מאז יום ראשון של דמדומים בין האשה החטאת אלמונית, המכוונת את ישוע לתלמיד
שבוגד בו .32 ההתמקדות היא בהשוואת פנים של נשמתי שלי עם שני המסלולים האלה, ושואל לאיזה כיוון תפנה נשמתי. כאשר מזמורים לדבר יותר היסטורי של האירועים בפועל של הצליבה, הם עושים זאת בהתחלה על ידי האשמת המנהיגים הדתיים. ההשראה שלהם היא צורה מותאמת של פסוקים 2: 2, פסוק המתרחש שוב ושוב במהלך ser-vice: "שליטי העם לקחו את המועצה יחד נגד ה 'ונגד המשיח שלו." 33 אבל התור מגיע עם האנתוניון השישי (לאחר קריאת הבשורה השנייה):  
32 המזמורים, הממזגים חשבונות גוספל מרובים, אינם קוראים לאשה הנמצאת יחד עם יהודה, למרות שגירסתו של ג'ון מזהה אותה כמרי, אחותה של מרתה (ראה יוחנן 12: 1-8). 
33 הטקסטים של שבוע הקודש מוסיפים את ה"לא "(" של העם ") אחרי" שליטים ", בעוד שללשכות יש פשוט" שליטים "(ראה, למשל, חי חירי אקולותיא, 216).  
34 פסוק שני של האנטיפטון השישי, יום שישי הקדוש Matins (חי Hierai Akolouthiai, 223 [שונה]). 
35 ראה גם את סטיכרון השישית של אלוהים בכיתי, יום שישי הקדוש תפילה (חי Hierai Akolouthiai, 342). 

היום, היהודים ממוסמרים לחצות  
את ה 'שחילק את הים עם מוט והוביל אותם במדבר. 
היום הם נקבו עם חנית 
בצד שלו אשר למענם להכות מצרים עם המכות; 
הם נתנו לו לעוף לשתות,  
 אשר הגשם את הגשם עליהם לתמיד

כפי שמוצג כאן בקווים מקבילים, ההעדפה של ההמנונאוגרף להביע את הפרדוקס של האל-אדם ואת הפלא של sunkatabasis שלו ניכר בבירור. לאור ההנצחה הכפולה של הפסח הראשון עם משה והפסח של תשוקתו של ישוע המשיח, רישוםו של אקסודוס על הסתלקותו של העם מן הממסד שלהם שוב ושוב לא הולך לאיבוד על מזמורים אלה. אותם אנשים שהנהיג המשיח דרך הים האדום בפאשה הראשונה מפנים עתה את הפאשה לצליבה. "היהודים" מוצגים לפיכך כאותם אנשים שישו שחרר בים האדום והאכילו במן, המנון הוא מחדש עם דימויים המדגיש את הפרדוקס: 
כלי מוחשי בשימוש (מסמרים מוט), מעשה האלימות (פירסינג ו smiting), ומציעה של מזון (החוצפה ואת המן) .36 
36 אחד שומע סיכום תמציתי של פרספקטיבה זו גם בלילה הבא, ב Canon של יום שבת הקדוש Matins: "הילדים של אלה שניצלו לקבור מתחת לאדמה מי זה מזמן קבר את העריץ הרודף בגלים של הים "(חי חייראי אקולותיא, 376). 
37 פסוק ראשון של אנטיפון האחת עשרה, יום שישי הקדוש Matins (חי Hierai Akolouthiai, 232 [שונה]), שושר לאחר קריאת יוחנן 18: 28-19: 16. 
38 כותבים כמו אתנסיוס וג'ון כריסוסום, בין היתר, מעסיקים האשמה דומה נגד אריאנס וניאו-אריאנים, שכן המונח מתאר במדויק את המציאות של ההתגשמות מול הטענה כי ישו היה רק ​​יצור שנוצר (ראה, למשל, אתנאסיוס, נגד האריות 2.62). 

באנטיפון האחת-עשרה (לאחר קריאת הבשורה הרביעית), כתב האישום מתחזק, ואשמתם של אלה שגינו את ישו מודגשת:  

בתמורה לטוב 
שהענקתם , ישוע,  לצאצאי העברים [גני hebrai.n TN],  
הם גינו את להיצלב,  
 נותנים לך חומץ מרה לשתות. 
אבל להבהיר להם, אלוהים, על פי עבודותיהם,  
כי הם לא הבינו את sunkatabasis 

בתוך פרדוקס זה של גינוי תמורת מתנות טובות, הוגש כתב האישום של "צאצאיהם של העברים", משום שהם לא הבינו את השקפת השמש של ישו במיוחד. 38 יתר על כן, ההמנון מעסיק את המטריצה ​​הנבואית שסיפקה איכה, שם המחבר מקונן על ההרס של ירושלים על ידי ספירת חטאי בני עמו. עם זאת, על אף הכרתו בכישלונות בני עמו, מבקש המחבר לאלוהים "לשלם [את המשחתות] בחזרה על יצירותיהם" (ל"ג, ד). ההמנונים של שבוע הקודש נושאים מתח חריף דומה בין נשמותיהם החטאים של השירים וחטאי אלה שהביאו למעשה את חורבן ישוע. בלשון המעטה, איכה אינה מהווה את המקרה היחיד שבו קורא הסופר המקראי
כי אלוהים ישלם את המשחתת של בית המקדש של ירושלים למרות החטאים של אנשים שלו (ראה, תהילים 79). ובנוסף לכך שחסידיו היהודים של ישו וגויים מאז הבשורה הרביעית לפחות נראו בעיני ישו כמקדש שנהרס (ראה יוחנן ב ', יח-כו), מוטיבים נבואיים ופסאלמיים אלה מוצאים בית הולם מבחינה מושגית בהשתקפותו הפואטית על תשוקתו . 

מכל הטקסטים של השבוע הקדוש שבהם מופיעים היהודים בצורה שלילית, בולטים במיוחד האימפרופרייה או "תוכחות" (כפי שהם ידועים בדרך כלל בליטורגיה המערבית): מזמורי האנטיפונים שמרכיבים את השמלות הראשונות בשם המשיח כלפי העם, ובמיוחד לאלה המצלבים אותו. למזמורים אלה, שיש להם מקום חשוב בהיסטוריה של יחסי יהודים-נוצרים, יש תקדימים רבים. ראשית, יש את דבריו של ישו עצמו: בשורת יוחנן 10:32, ישוע אומר ל"יהודים "שעומדים לאבן אותו," הראיתי לך הרבה עבודות טובות מהאב. עבור אילו מהם אתה הולך אבן אותי? "(NRSV). Secd ond, ואולי חשוב יותר, יש רבים pesalmic ובמיוחד הנבואי הראשון אדם כתובות של אלוהים כלפי אנשים שלו שיש לו עוול. הקינה החמישית של ירמיהו משמשת כדוגמה אחת, שבה, לא במקרה, ירמיהו שואל למה אנשים "זוממים" ולקחת "עורך דין" נגדו מחזירים לו "רע" על "טוב" (18:20). חוקרי המקרא הזכירו לא פעם את התבנית הלוגית-הלוגית של הבשורה של ישו בדמות נביא כמו ירמיהו; השבועות של שבוע הקודש פשוט ממשיכים במסורת זו 
[39] לגבי מתיו, למשל, שבו המוטיב הזה הוא מיוחד במיוחד, ראה מייקל פ. נולס, ירמיהו בבשורה של מתיו: מוטיב הנביא שנדחה בתגובת מתיאן (JSNTSUP 68; שפילד: JSOT, 1993). ראה גם גארי א 'ייטס, "Intertextuality ואת התיאור של ירמיהו הנביא", Bibliotheca sacra 170 (2013), 286-303, esp. 295-302. 

הראשון מבין כתובות אלה של אדם ראשון מתעורר באנטיפון השנים עשר של יום השישי:  

כך אומר ה 'ליהודים:  
"עמי, מה עשיתי לך,  
או איך עייפתי אותך? 
לעיוורים שלך נתתי אור; 
המצורעים שלך, טיהרתי 
את המשתק שלך, הרמתי את עצמי. 
אנשים שלי, מה עשיתי לך,  
ואיך אתה recompensed אותי? 
במקום המן, החוצפה; 
במקום מים, חומץ; 
במקום לאהוב אותי,  
הצמדת אותי לצלב. 
כבר אין לי סבל; 
אני אקרא לעמים [אתאן] אלי, 
והם יפארו אותי עם האב והרוח; 
ואני אעניק להם חיי נצח. "40 
40 פסוק ראשון של אנטיפון השנים עשר, Matins יום שישי הקדוש (חי Hierai Akolouthiai, 232-33 [שונה]). 
41 השעה השלישית (שנצפתה ביום שישי בבוקר) מסכמת את הפרספקטיבה הזאת: "היהודים, אלוהים, גינו אתכם, את החיים של כולם, למוות; אלה אשר, על ידי צוות, חצה את הים האדום על היבשה מסמר אותך לצלב, ואלה מי אתה ינק עם דבש מן הסלע הביא לך חוצפה.אבל ברצון, אתה ניסית לשחרר אותנו משעבוד האויב. אלוהים אדירים, תהילה לך "(חי הייראי Akolouthiai, 293 [שונה]). 

בתוך שורה זו של תזכורות נביא של כל הטוב "ה '" נתן "היהודים" הוא רמז פסוקים 69:21. בפסוק זה, אשר מוצאים את הבשורות עצמן, המזמור רשומות, "הם נתנו לי לעוף על מזון, ועל הצמא שלי הם נתנו לי חומץ" (NRSV). אבל כאן את שנים עשר an tiphon עושה שינוי חשוב על ידי במפורש לזכור את יציאת מצרים, שבו אלוהים סיפק את המן ואת המים. לכן, במקום לחזור על פסוק זה יותר מדויק, המנון אומר, "במקום המן, החוצפה; במקום מים, חומץ." השינוי משמש 

להדגשת הפרדוקס והמיזוג בין הפשה ליציאת מצרים לבין הפאשה של תשוקתו של ישו  .41 הסטיכרון הראשון של "השבחים" אחרי הקריאה התשיעית של הגוס-פלא מאותו לילה תעסוקה ישירה דומה של הנביאים: 

ישראל, בני הבכור,  
 ביצע שתי עוולות:  
הוא נטש אותי,  
 את מקור המים החיים, 
 והוציא לעצמו באר שבורה; 
הוא צלב אותי על העץ  
וביקש את שחרורו של ברבאס; 
השמים היו מזועזעים, 
והשמש הסתירה את קרניה. 
ובכל זאת, אתם, ישראל, לא התביישתם,  
 אבל נתתם אותי למוות. 
סלח להם, האב הקדוש,  
כי הם לא יודעים מה הם עשו [epoi.san] .42 
42 חי Hierai Akolouthiai, 257 (שונה). 

כפי שהוצג על ידי אותו לורד ששחרר את ישראל ממצרים, ומאוחר יותר נצלב, השורה הראשונה היא ציטוט די אמת של ה 'המדבר באמצעות הנביא ב', יג. במלים אלה בירמיה קורא ה 'שישראל תחזור בתשובה ברורה בין האל ששחרר ממצרים לבין ישראל החוזרים במרד. בדומה לירמיהו ולרבים אחרים (ר 'יצחק 43: 10, אלבי), מילים אלה מהשבוע הקדוש קוראות לישראל להתבייש. אבל אפילו בשיחה כזו, הקו האחרון מתמצת אולי את המושגים הבולטים ביותר בכל השירותים הללו: תשובה וסליחה (ראה לוקס 23:34). 

נושאים על מוטיב דומה של כתובות אדם ראשון, כתבי אישום, מזמורים אחרים של יום שישי הקדוש ו Ves- פרס (ציין יום שישי הקדוש אחר הצהריים, בהתאמה) להמשיך עם תזכורות פרדוקסליות של מה אלוהים (כלומר, ישו) עשה עבור בני עמו באקסודוס ובבשורות .43 
בהמנון אחד כזה מן השעה השישית (שנצפה ביום שישי בבוקר), מתבקשים המתפללים לראות מה שכונו "הכוהנים חסרי החוק" עם יהודה, כדי - הסמיכות והשקיעה - "שופט את האלמוות אשם במוות" ומסר אותו לפילאט. עם זאת, המנון שוב מסתיים עם בקשה מפתיעה על חציו של ישו: 
43 ראה את האי הייראי אקולות'יי, 294 (שעה שלישית), 305 (השעה השישית, אם כי חוזרת על עצמה ממאטיני יום שישי הקדוש), 321 (השעה התשיעית), 342 (סת'כרון השישי אחרי שאלוהים בכיתי, תפילת יום שישי הקדוש). 
44 חי הייראי אקולותיא, 306 (שונה).
45 במובן התשיעי קריאת הנביאים (הקריאה האחרונה של הבוקר, אוסף של י"א 11-18: 12: 1-4, 9-11, 14-15), ירמיהו מקונן על הדחייה ואילו לורד מציין את עמו על חטאיהם. עם זאת, אלוהים מסתיים בנימה של חמלה כי הוא יהיה שוב להחזיר את עמו. בינתיים, הקריאה המופיעה מיד אחרי הבחירות האלה מירמיהו באה מעברים עבריים, ומבחינתם של בני העדה המלכותית, מזכירה לבני העדה כי למרות שהעונש של אלוהים ביחס למשפט משה נראה קשה, מי שקיבל את " האמת ", אך הזנחה היא ייענשו יותר (ראה ע ', י-ט). 

סבלנו את הדברים האלה, קרא מושיענו ואמר: 
"אבא, סלח להם על החטא הזה, 
כי האומות [ethn.] ודאי יודע ותחייתו שלי מן המתים." 44 

בהמשך מזכיר המטריצה הנבואית, ניי-יס הדובר מכחיש את החטאים לשעבר של אנשים ולא מצליח להציע טיעון intercessory עבור compassion.45 של אלוהים  

כפי ימים של שבוע קודש לעבור מיום שישי כדי יום רוטאן יום ראשון, הם חוזרים למקום שבו הם עזבו ביום ראשון פאלם: יוצאים, על פי רוב, מן הרמה האנושית של ההיסטוריה ואת האירועים של ימיו האחרונים של ישו, הם עולים ל אלוהית ואוניברסלית, מתפעלת מן הפרדוקס של האלוהות השוכנת בקבר. הדגשות האוניברסאליות יותר - ופחות היסטוריות - מתממשות במיוחד בהמנון של ליל שבת הקדוש, דהיינו, במתיני פסח ובליטורגי. יש הרבה פחות התרחקות עצמית של המתפללים
אלה שלכאורה דחו את ישו, יהודים מצד אחד או גויים מאידך גיסא, משום שהם מתרכזים בממד הקוסמי של מה שהתרחש .46 ההתמקדות היא באדם ובחידוש כל הבריאה, וככזה, מזמורי ההמנונים מעסיקים מחדש את מטריצת התהילים כדי לקרוא לציון, לירושלים ולכל הבריאה לשמוח .47 המשיח איחד את הבשר היהודי שלנו ואת הגוי - לגאלו ופדה אותנו מן המוות שהחזיק אותנו בשבי. מעניין לציין, כי מזמורי האדם הראשון של ישוע מטופלים כעת לא לאלה שצלבו אותו, אלא לאמו ולכל הבריאה.
46 חריג חשוב אחד הוא הסטכרון הראשון של הקאנון (שרים הן בשבת הקדושה והן בפטיש מאטינס [חי חייראקולתי, 376 ו- D, בין עמ '447 ו -448]. כאן שוב ניתן למצוא את ההקבלה בין אלה ששוחררו ביציאת מצרים, בעוד פרעה נקבר בים ואלה הקוברים את ישו בעוד "אנו" משוחחים לשבח את ה '. (הערה ביבליוגרפית: פאפאדות הוסיפו את מזמורותיהם של מאמרי הפסיכאל לקומפילציה שלו רק בדפוסים מאוחרים יותר, דפים אלה ממוספרים באותיות א'-ל 'בין עמ' 447 ו -448). [  
47] ראה האי הייראי אקולות'י, 456, 459, . 
48 ראה, למשל, את האודה התשיעית, שושר על Matins פסקל במוצאי שבת (חי חייראי Akolouthiai, K-L [בין עמ '447 ו 448]). 
לדעתי, חלק מההמנונים הבעייתיים ביותר המתרחשים (ואותם הזכרתי בקצרה) הם מעטים מאוד המזהים את המתפללים באופן חיובי וכנראה בלעדי כגויים. ליתר דיוק על הטקסטים הבעייתיים והנושאים שעלו, ראו במיוחד תומאס קרצרט, "Wir sind wie de Juden": Der der grechisch-orthodoxe Beitrag zu einem .kumenischen j.disch-christlichen Dialog (Berlin: Institut Kirche und Judentum, 1994) , esp. 161-182 וכן את המאמרים הרבים של ברט גרון, כגון "אנטי-יהדות בליטורגיה הביזאנטית של ימינו" ו"יחס ליהדות בתפילה היוונית-ביזאנטית: אנטי-יהדות בטקסטים של שבוע קודש והוקרה חסידי אומות העולם ", אנאליקטיה ברוקסלנזיה 12 (2007): 81-93. 

מסקנה: הרהורים על תיקון או הסרת טקסטים בעייתיים 
 
הטקסטים הנסקרים לעיל אינם בשום אופן רק טקסטים מעניינים הנוגעים לתדמית השלילית של היהודים והיהדות שהוצגו בשבוע הקדוש ובפסחה, ואף לא על פי הקשיים, הם בין הבעייתיים ביותר לנושאים עכשוויים. נבחר, ra-ther, על מנת להקדים השפעות מפתח מסוימים כי ישיר
האופן שבו מעוצבים יהודים ויהדות. הדימוי שהטקסטים מציעים הוא בדרך כלל, אך לא לגמרי, שלילי, וזאת בעיקר משתי סיבות: הראשונה היא העדפת האורתו-דווקס לפרדוקס, ההבחנה החדה בין קדוש לחוטא, האלוהי והאנושי, כי לעתים קרובות מוצא את הביטוי שלה הפואטי פלא על sunkatabasis של הבורא ואת האופנה להיות מותנה. השני הוא מוטיבים הניתנים על ידי ההמנונים על ידי תהילים ונביאים, שבו שוב ושוב אלוהים מקונן, לעתים קרובות, perbolically, דחייה של העם שלו למרות נדיבות. כדי פיוטית ו hyperbolically טוענים כי אנשים של אלוהים יש מחדש את jected אותו למרות הדברים הטובים שהם קיבלו הוא לא חדש, כביכול.מה שחדש הוא הסיבה לדחייה זו:

שאלת תיקון הטקסטים הליטורגיים כדי להסיר את הדימוי השלילי מצדיקה כמה נקודות נוספות. ראשית, הכנסייה האורתודוכסית שינתה תכופות את הטקסטים הליטורגיים ואת המצוות מטעמים שונים. באשר לפרקטיקות של השבוע הקדוש במיוחד, ניתן היה לציין את ההוספה של התהלוכה של הצלב במהלך יום שישי הקדוש (יום חמישי הקדוש) - אחד הרגעים הבולטים והבלתי נשכחים ביותר של שבוע הקודש האורתודוכסי, אך אחד שלא הוסיף עד המאה התשע-עשרה .50 באשר להצגה השלילית של קבוצות שלמות,
50. ראה טבלאות, שבוע גדול ופשה, 68. כפי שטאפט מציין באופן רחב יותר, רבים מ"אלמנטים החיקויים "בתרגום השבועי הביזנטי העכשווי" מאוחרים עד כדי כך כמעט מודרניים "(" סיפור של שתי ערים ", 34) ). 
51 סופרים פטריסטים יווניים השתמשו בדרך כלל ב- Hell.n כדי להתייחס לאלו שדוממו מעבר לגבולות המקובלים של הנוצרים (כפי שהיהודים עשו קודם לכן מסיבות דומות). רוב המילים פשוטו כמשמעו, המילה מתורגמת כמו "הלנה" או "יוונית", אם כי "גוי", "פגאני" או "כופר"
נהג לבטא את השימוש בו בקרב סופרים נוצרים ויהודים. למרבה הפלא, בשימוש פטריסטי רב, "יווני" ו "יהודי" יש היסטוריה מקבילה, שכן שניהם היו מכשירים רטוריים המועסקים על מנת להגדיר שני bors-ders שונים סביב הנוהג המקובל, בהתאם לאופי של כפירה (ראה דאגלס בוין, " "יהדות" הלניסטית והמקורות החברתיים של הוויכוח "הפגאני-נוצרי", "Journal of Early Christian Studies [22]: 167-96). באופן רחב יותר, ראה יהודית מ. ליו, זהות נוצרית בעולם היהודי ובגרום-רומי (אוקספורד: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2006). 
52 אכן, כפי שציינו מלומדים ליטורגיים רבים, יש צורך במגוון של יסודות בשבוע הקודש העכשווי ובפסחה, על מנת ליצור ליטורגיה מחודשת (ראה, למשל, טאפט, "סיפור של שתי ערים", עמ '34-35, ו 'Koumarianos, "בעיות הליטורגית של השבוע הקדוש"). 
אף על פי שלא נלכד כאן, כך גם לגבי תרגומי אנג ליש ששימשו גם בתחומי שיפוט אחרים, כפי שניתן לראות, למשל, על ידי תשוקה ותחייתו (קיימברידג ', ניו יורק: ניו סקייט, 1995), תרגום של את השבוע הקדוש ואת הפסח טקסטים על ידי הנזירים של ניו סקטה, מנזר בתוך הכנסייה האורתודוקסית באמריקה (OCA). יתר על כן, קהילות אורתודוכסיות רבות משתמשות בטקסטים ובתרגומים כפי שמספקים יותר ויותר באתרי אינטרנט מבוססים, והתרגומים עצמם מתעדכנים מעת לעת ומעודכנים. 
54 הראשון הוא התרגום Papadas בשימוש כאן (ולכן סיבה לשינוי רבים של התרגומים); השני הוא לאונידאס C. קונטוס, טרנס., השירותים עבור השבוע הקדוש ואת הפסחא (Northridge, CA: Narthex, 1999). 
הפניות ליהודים אינן רחוקות מכך, ובחירת תיקון טקסטים ליטורגיים איננה, מבחינה היסטורית, בלתי ראויה. 

שנית, כמה תרגומים אנגליים ששימשו את המאמינים בתוך הארכיבישופים היוונים אורתודוקסים כבר העבירו מחדש את הפניות האלה .33 תרגום פופולרי אחד מכניס את "יהודה" בכל פעם שמוזכר יודיאוס - כפי שאחדים סווגו במיוחד לבשורה של יוחנן אחרת מוסיפה את המונח, מתרגמת את איודיאוי או "בני ישראל" כ"עם של העם ", או את" האוידיאווי חסר החוק "בתת-סף כפשוט" ללא חוק ". 54 הרבה יותר מהראשון, האפשרות השנייה של הכללה של הפניות יש מידה מסוימת של זכות (אם כי עדיין עושה מעט לגבי היוונית המקורית). בכל מקרה, הטקסטים הקדושים של השבוע הקדוש עצמם כבר כלליים. לעתים קרובות הם פשוט לא מדברים על "מועצה חסרת חוק" או "לא צודקת", כאשר,
באופן ברור, ברור שהאנשים אליהם הם מתייחסים היו יהודים. ההכללה הזאת, עוד יותר, עדיין נושאת את היכולת לגדל את המיצגים המיועדים, וגם לאפשר לקהילה לזהות את עצמם עם מי שפונה נגד ישו. 

שלישית, ההסרה הפוטנציאלית של הפניות שליליות ליהודים מעוררת דאגה הדומה לאלה של מבקרים היסטוריים רבים ביחס לאוונגליונים, במיוחד בשורת יוחנן. התעלמות, הכללה או הפשטה של ​​כל ההתייחסויות ליהודים עומדת בסכנה של דה-היסטוריזציה מוחלטת ודה-טקסטואליזציה של ישוע, חייו ותשוקתו. ה"איודיאוי" - כפי שקראו להם יותר ויותר, בעיקר על ידי זרים, בימיו של ישוע - היו למעשה עמו, מבחינה אתנית ומבחינת המורשת התרבותית המשותפת (אך לא בהכרח, יש להדגיש, מבחינה פוליטית) .55 אי-אפשר לדכא את ההיבטים הבלתי מושכים של יהדותו של ישו או של מי שעמם הוא היה מעורב, אם להימנע מהיבטים הפוסט-טיביים של יהדות הדמויות (למשל, שישוע היה יהודי פעיל) או שלילי (למשל, כי כמה יהודים אחרים מסרו אותו לפילאט). כדי לדלל לחלוטין את הטקסטים בצורה כזו שיהודים ייפגעו לחלוטין מהמוות הסופי של ישו יאבדו את מה שהוא מרכיב אדיר של המזמורים: שהבורא וגואל מדברי משה נדחה על ידי אותם אנשים שהוא נוצר ופדה. אי-ההשתלטות המוחלטת תאבד את החיבור החריף, את הפלא של הפרדוקס, והדבר מדגיש את האופן שבו האורתודוקסיה מבינה את מסתוריו של איש-האלוהים שנצלב מרצון על עץ שיצר. כי הבורא וגואל מתוך ספרי משה נדחית על ידי אותם אנשים אשר הוא יצר וגאל. אי-ההשתלטות המוחלטת תאבד את החיבור החריף, את הפלא של הפרדוקס, והדבר מדגיש את האופן שבו האורתודוקסיה מבינה את מסתוריו של איש-האלוהים שנצלב מרצון על עץ שיצר. כי הבורא וגואל מתוך ספרי משה נדחית על ידי אותם אנשים אשר הוא יצר וגאל. אי-ההשתלטות המוחלטת תאבד את החיבור החריף, את הפלא של הפרדוקס, והדבר מדגיש את האופן שבו האורתודוקסיה מבינה את מסתוריו של איש-האלוהים שנצלב מרצון על עץ שיצר.
55 מקורות על השימוש והשייכות של יודאיוי בעת העתיקה. ראו, למשל, שון פרייין, "מאחורי השמות: גלילאנס, שומרונים, איו-דעוי", בגליל במשך מאות שנים: מפגש תרבויות, אריק מאיירס (ווינונה לייק, ב: אייזנברונס, 1999), 39-55. 

עם זאת, יש הרבה טקסטים המשקף psogos יוונית קלאסית או "invective", צורה רטורית של השמצות שהיה אופייני באופן לא אופייני קודם לכן
מאות שנים. אף על פי שהאלמנטים הרטוריים שהורשו ונסתמו על ידי צורה של פסוגרים הם אכן מטרידים ומזעזעים לאוזניים המודרניות, הם לא היו קשורים בהכרח לאלימות חריפה. [55] עדות לכך היא מהטיפול המגוון - של יהודים תחת האימפריה הביזנטית ובארצות נוצריות אורתודוכסיות מאז .56 אבל זו גם צורה רטורית שאינה מקובלת עוד, לפחות במערב (הרטוריקה ההיפרבולית של תרבויות אחרות, במיוחד אלה שבהן הכנסייה האורתודוקסית עתיקה יותר , על אף). אחד פשוט לא מדבר על יריבים כמו "חפיסת כלבים" או "נחיל"
56 אפתוניוס, רטוריקן מאוחר מהמאה הרביעית, שחיבר את אחד מספרי הלימוד על רטוריקה (פרוגימנסמטה), שהיה בשימוש נרחב בחינוך הביזנטי, מתאר פסוגים כשיח שמפרט "תכונות רעות", אך שונה מ"קוינוס ", במקום" להציע העונש "(epagesthai kolasin)," הוא מכיל רק לשון הרע לבד "(9), פרוביגנמסטאטה 10.27, ח 'ראב, עורך, אפתוני פרוגימנסמטה [לייפציג: טיובנר, 1926].  
57 המקורות על היהודים באימפריה הביזנטית נמצאים בשפע; לבחינות אחרונות ורחבות, ראו רוברט בונפיל ואח ', עורכים, יהודים בביזנטיון: דיאלקטיקה של המיעוטים ותרבויות הרוב (לידן: בריל, 2012). על היחסים האורתודוכסיים-נוצריים-יהודיים האחרונים ודיאלוג, ראה ג'ורג 'ג. פפאדמטריו, מסות על יחסי דת נוצרים-יהודיים (בריס-טול, ב: וינדהם הול, 1990); מלקולם לואו, עורכים, נוצרים ויהודים אורתודוכסים על המשכיות והתחדשות: המפגש האקדמי השלישי הוא בין אורתודוקסיה ליהדות (עמנואל 26/27) (ירושלים, 1994); ניקולס דה לנג, "הכנסיות הדתיות בדיאלוג עם היהדות", באתגרים ביחסים בין יהודים ונוצרים, ג'יימס ק 'אייקן ואד-וורד קסלר (ניו-יורק: פאוליסט, 2006), 51-62 וארינה לוינסקיה, "דיאלוג נוצרי-יהודי-רוסי-יהודי", באתגרים ביחסים בין יהודים לנוצרים, ed. ג'יימס ק 'אייקן ואדוארד קסלר (ניו-יורק: פאוליסט, 2006), 63-68. בין הניגודים האלימים ביותר (במיוחד לגבי שבוע הקודש) הם פוגרומים רוסיים של שנות השמונים (ראה ג'ון דויל קלייר, רוסים, יהודים והפוגרומים של 1881-1882 [קיימברידג ': הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2011]. בין ההגנות הנלהבות הוא 1568 אנכיסליקל של הפטריארך האקומני, מטרופאנס השלישי, שפורסם לאחר פרוץ מקומי של אלימות אנטי-יהודית, ונטען כי "הנוצרים שביצעו את מעשי החוצפה נגד היהודים נחרדים מאלוהים הכול-יכול ומקוללות אינם נסלחים ונשארים קשורים גם אחרי המוות "(פדמאדטריו, מסות על יחסי דת נוצרים-יהודים, 87-88). בין הניגודים האלימים ביותר (במיוחד לגבי שבוע הקודש) הם פוגרומים רוסיים של שנות השמונים (ראה ג'ון דויל קלייר, רוסים, יהודים והפוגרומים של 1881-1882 [קיימברידג ': הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2011]. בין ההגנות הנלהבות הוא 1568 אנכיסליקל של הפטריארך האקומני, מטרופאנס השלישי, שפורסם לאחר פרוץ מקומי של אלימות אנטי-יהודית, ונטען כי "הנוצרים שביצעו את מעשי החוצפה נגד היהודים נחרדים מאלוהים הכול-יכול ומקוללות אינם נסלחים ונשארים קשורים גם אחרי המוות "(פדמאדטריו, מסות על יחסי דת נוצרים-יהודים, 87-88). בין הניגודים האלימים ביותר (במיוחד לגבי שבוע הקודש) הם פוגרומים רוסיים של שנות השמונים (ראה ג'ון דויל קלייר, רוסים, יהודים והפוגרומים של 1881-1882 [קיימברידג ': הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2011]. בין ההגנות הנלהבות הוא 1568 אנכיסליקל של הפטריארך האקומני, מטרופאנס השלישי, שפורסם לאחר פרוץ מקומי של אלימות אנטי-יהודית, ונטען כי "הנוצרים שביצעו את מעשי החוצפה נגד היהודים נחרדים מאלוהים הכול-יכול ומקוללות אינם נסלחים ונשארים קשורים גם אחרי המוות "(פדמאדטריו, מסות על יחסי דת נוצרים-יהודים, 87-88). 
של רוצחי האלוקים [תיאוקטוק] ". הופעות כאלה של רטוריקה פסוגוס אפשר להסתדר, ובכל זאת בתקווה לשמור על הפלא של הפרדוקס של sunkatabasis של di-vine vine. למעשה, כאשר הכריז הפטריארך האקומני ברתולומיאו על הצורך לתקן את הטקסטים הללו, נראה כי הוא קרא להסרת הדגימות האלה של פסוגואים.  
59 58 סטיכרון השלישי של האושר לאחר הבשורה השישית, יום שישי הקדוש מאטינס (חי הייראי אקולותיא, 242). זה sticheron אחר קשה fol- lows הפסוק, "ברוך הרחמים, כי הם יקבלו רחמים" (מאט 5: 7). 
59 ראו גרון, "אנטי-יהדות", 382. 
60 של האחרונים, למשל, את ההרס האחרון של כנסייה אורתודוקסית בישראל, עם סיסמאות כגון "אשפה" ו"מוות לערבים "על חומותיה (ראה אילן בן ציון," כנסייה שנחרבה בג'רו " -התגובות של "תג מחיר" שנאה ", טיימס של ישראל, 9 במאי 2014, http://www.timesofisrael.com/church-defaced-in-jerusalem-in-suspected-price-tag-attack/ [ראו גישה למרס 2015]), או הצתת סמינר אורתודוקסי בירושלים (ראה יהודה ארי גרוס, "סמינר כריס-טיאן המכוון בפשע שנאה לכאורה", טיימס, 26 בפברואר 2015, http: // www .timesofisrael.com / jerusalem-christian-semi-target-in-לכאורה-שנאה-פשע / [גישה למרס 2015]). 

רביעית, אין לחדד את ההתייחסות לשיח האפשרי של טקסטים אלה. כדי להפריד כל שיחה הקשורה במודעות דתיות נוצריות-יהודיות דוחה, למשל, את ההקשרים השונים במידה ניכרת שבה נוצרים אורתודוקסים של רוסיה או של המערב ושל נוצרים דתיים של קהילות פלסטיניות מוצאים את עצמם. לפטריארכיה האורתודוכסית של ירושלים, כדוגמה אחת, יש יחסי גומלין מגוונים, מסובכים ולעתים קרובות מתוחים עם מדינת ישראל, כנסיות אורתודוקסיות אחרות (שאינן תלויות זו בזו), והכי חשוב, המאמינים הנוצרים בטיפול שכל אחת מהן מציעה ייחוד ייחודי לצורך בשיפור היחסים בין יהודים לנוצרים. 
נקודה סופית: תמיד קיים סיכון בעת ​​ניתוח סדרה של טקסטים לפי קטגוריה שאינה נוגעת בעיקר לטקסטים אלה. בין אם יש צורך לקרוא את השינויים הללו ובין אם לאו, אי-אפשר ולא צריך לאפיין אותם באופן שיגרום לכך שהמעברים האנטי-יהודיים יופיעו כנורמה, תוך הפחתת ההתייחסויות הלא-מעוררות או אפילו החיוביות לחריגים בלבד ( המונח "אנטי-יהודי" כמתאר מוכלל לעיתים קרובות מטשטש יותר ממה שהוא חושף). אפיון כזה לא מתאים תוויות אלה שירותים כמו משהו שהם לא, וקטגוריה inaptor לעתים רחוקות משמש להועיל. אין לסווג את הטקסטים הקדושים של השבוע הקדוש ושל פסח כתוצרים של להט אנטי-יהודי, ולא במוצרים של מפגשים תיאולוגיים עם האל-אדם, מחבר החיים שהפך למוות, המתעוררים שוב ושוב על גאולת כל האנושות, היהודים והיוונים, באמצעות כיבוש המוות. האופי המאחד, החד-צדדי והכולל, של פסח, חג החגים, יוצא בבהירות רבה בטרופריון הסופי של מאטינס לפני התפילה של פסח חצות - בקלות שיאו של השבוע ומקום מתאים לסיום: 

זהו יום תחיית המתים; 
בואו נהיה מואר בפסטיבל,  
 ונתן לנו לחבק אחד את השני; 
נניח, "אחים",  
 אפילו למי ששונא אותנו; 
בואו נסלח את כל הדברים בתחיית המתים,  
 ועל כן נתנו לנו לקרוא,  
"ישוע קם מן המתים,  
 רומס את המוות על ידי המוות, 
ואת אלה בקברים, מעניק חיים." 61 
61 חי הייראי Akolouthiai, 460 (שונה משמעותית) . Cf. גרגורי של נא-זיאנזוס, אוראטיון 1.1.


PEER-REVIEWED ARTICLE

Prophetic Matrix and Theological Paradox:
Jews and Judaism in the Holy Week and
Pascha Observances of the Greek Orthodox Church1
1 An earlier version of this paper was presented in the Bible in the Eastern and Oriental Orthodox Traditions section at the International Meeting of the Society of Biblical Literature in Vienna, July 2014.
2 The diversity of Passover practices in the communities of the Diaspora and the land of Israel before 70 CE was undoubtedly influenced (or is evi-denced) by the diverging emphases of the feast in the Torah itself. Exodus 12, which stipulates that the ritual is to be performed by every family, with the slaughter of a small animal, reflects a nomadic environment. Its em-phasis is on the Lord’s “passing over” the houses of the Israelites on the night of the slaughter in Egypt (see esp. Exod 12:26–27). Deuteronomy 16, with a single sacrifice in the temple in Jerusalem on behalf of all Israel that includes bullocks as well as sheep, reflects a sedentary, agricultural envi-ronment. The emphasis is not as much on the Lord’s “passing over” as on the totality of exodus from Egypt, the people’s “passing” out of slavery.

Michael G. Azar, University of Scranton




A sacred Pascha has been shown to us today; a new and holy Pascha; a mystic Pascha; an all-venerable Pascha; a Pascha, which is Christ the Redeemer; a spotless Pascha; a great Pascha; a Pascha of the faithful; a Pascha, which has opened to us the gates of Paradise; a Pascha sanctifying all the faithful.
- First Sticheron, Aposticha, Vespers of Pascha

Pascha: The Novel Continuity

The origins of the Christian Feast of Pascha are well known yet shrouded in uncertainty. On the one hand, it is clear that the feast developed after Jesus as an unremarkable continuation of the Passover practices of Jewish communities in the Diaspora and the land of Israel before the Common Era.2 How this feast became an annual and, later, weeklong
observance of Jewish and Gentile followers of Jesus, however, is less straightforward. Among the more ambiguous aspects of these uncertain origins is the gradual refashioning of the sub-ject of commemoration in the feast. After his death, many of Jesus’s followers continued celebrating the annual Passover—pascha, in Greek—but as the movement continued to grow, the focus of commemoration eventually expanded beyond the de-liverance surrounding the events of the exodus from Egypt toward the deliverance enacted in first-century Jerusalem. As time went on, the Mosaic focus remained in the commemora-tions, but the deliverance brought through Christ, “our Pascha” (1 Cor 5:7), gradually took center stage. Yet amid that innovation, certain elements persisted, most notably, for our purposes, the rhetorical recognition that God had somehow chosen “us” rather than “them.” As Christianity grew into and beyond the fourth century, and the feast of Pascha became in-creasingly historicized, the actual subjects of the “us versus them” continued to change, even while aspects of the rhetoric identifying “us” with “Israel” or “Zion” did not.

With these elements of novelty and antiquity, innova-tion and continuity, the Orthodox Christian celebration of Holy Week and Pascha—easily the liturgical highpoint of the year—comprises a variety of apparent theological, liturgical, and ethical incongruities. Among the foremost of the latter is the texts’ presentation of Jews and Judaism. As Amy-Jill Lev-ine has poignantly asked of Christian Holy Week in general, “[How] can a gospel of love be proclaimed, if that same gospel is heard to promote hatred of Jesus’s own people?”3 Such an apparent contradiction in the Holy Week services has led to official amendments in the Western counterparts to these texts, but not in the East, though there have been varied calls to enact such changes from clergy and laypeople, not the least
3 Amy-Jill Levine, “Holy Week and the Hatred of the Jews,” ABC Religion and Ethics, April 4, 2012, http://www.abc.net.au/religion/articles/2012/04/04/3470618.htm (accessed October 2014).
of whom was, it appears, Ecumenical Patriarch Bartholomew, nearly twenty years ago.4 
4 See Bert Groen, “Anti-Judaism in the Present-Day Byzantine Liturgy,” Journal of Eastern Christian Studies 60 (2008): 369–87, here 382.

What follows below is a textual examination of the many references to Jews and Judaism in the Holy Week and Pascha services of the Orthodox Church, in light of two par-ticular background elements: 1) the distinctive characteristics of Orthodox Christian theology more broadly and 2) the scrip-tural texts, namely the Prophets and Psalms, from which the liturgical texts draw. Though the present-day worshiper’s actu-al experience of Holy Week and Pascha is born from a blend of hymns, biblical and liturgical readings, as well as the sight, sounds, and smells of Orthodox liturgical practice (a point that cannot be overstated), the present study admittedly extracts the hymnography of these services in order to analyze the varied images of Jews and Judaism provided therein. The purpose here is to establish some reasons for and characteristics of the presentation of Jews and Judaism in order to highlight what ef-fects the emendation of the antagonistic references might have.

Caveats

Before proceeding too far, however, three caveats are necessary. First, the feast in Orthodox parlance is typically re-ferred to not as “Easter” but “Pascha” (the Greek term for “Passover”). Herein lies a point that goes well beyond a mere semantic note. Orthodox Christians still call this feast by the same word used by the Greek Scriptures and Greek-speaking Jews (and Christians) before and after Jesus to refer to the cel-ebration of Israel’s deliverance from Egypt. This feast, in other words, while undergoing tremendous change after Jesus, is not a creation of the Christian era, but a distinct inheritance of the Passover that was well in place before Jesus. To speak of the Christian festival as “Easter” but the Jewish as “Passover,” or to use scare quotes when referring to the Christian celebration of Passover but none when referring to the Jewish, is to skew
the origins and development of this feast, especially with re-gard to, or in favor of, the rabbinic Jewish practices that continued to develop alongside of it.5 The Orthodox celebra-tion of this feast bears with it the celebration of what God has done for his people, from creation, through the exodus, the prophets, Jesus’s death and resurrection, toward the expansion of God’s people. Intending to encapsulate all of these events, one cannot overlook that what the Orthodox liturgical texts commemorate is not “Easter” but “Pascha”—namely, “the Lord’s Pascha” (Kuriak. tou Pascha; cf. Ex 12:11).6
5 The use of scare quotes with respect to Christian “Passover” is a common scholarly practice. See, for example, David Brakke, “Jewish Flesh and Christian Spirit in Athanasius of Alexandria,” Journal of Early Christian Studies 9 (2001): 453-81, here 466 (with reference to Jean Juster, Les Juifs dans l’Empire romain: leur condition juridique, .conomique et sociale [2 vols.; Paris: P. Geuthner, 1914]).
6 Relatedly, but less significantly, “Holy Week” in Greek Orthodox texts is more commonly called “Holy and Great Week” (Hagia kai Megal. Heb-domas) or sometimes simply “Great Week.”
7 On the early origins of the feast more broadly, see especially S.G. Hall, “The Origins of Easter,” Studia Patristica 15 (1984): 554-67; Paul F. Brad-shaw, “The Origins of Easter,” in Passover and Easter: Origin and History to Modern Times, ed. Paul F. Bradshaw and Lawrence A. Hoffman (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1999), 81–97; Thom-as J. Talley, The Origins of the Liturgical Year (New York: Pueblo, 1986), esp. 1–78, and Clemens Leonhard, The Jewish Pesach and the Origins of the Christian Easter (Berlin: Walter de Gruyter, 2006).

Second, the liturgical history of the Orthodox Holy Week and Pascha texts is an infamous mess wrapped in dis-order, sprinkled with copious amounts of inconsistency. When discussing the development of the Orthodox obser-vances specifically, one must consider both the origins of the Christian annual Pascha per se as well as the historical shaping of the specifically Byzantine practices.7 As the feast was initially an inheritance of pre-Christian Passover, liturgically, at first, the feast was more or less one celebration, one unitive com-memoration of God’s delivering his people (both in the exodus and through Christ). By the fourth century, probably in Jerusalem in connection with the holy sites, the feast was
more or less “historicized.” Rather than commemorate the de-liverance of God’s people as a holistic event, the observances were partitioned into the observance of Christ’s death on one day and his resurrection on the other. From there, the rest of the Holy Week observances grew. These observances, fur-thermore, underwent a complex evolution in the Byzantine era, which essentially involved, as Robert F. Taft describes, “a three-step process of mutual borrowing”: 1) the Great Church of Constantinople’s fusing of the liturgical practices of the monks in Palestine with its own (as a result of the Studite re-forms especially); 2) Jerusalem’s subsequent importing of this newly formed hybrid rite back from Constantinople, and 3) the codification of this latter hybrid into what is now, more or less, the “Byzantine rite.”8 This evolution and repeated hybrid-ization have left much liturgical diversity and inconsistency in contemporary practice.9
8 Robert F. Taft, “In the Bridegroom’s Absence: The Paschal Triduum in the Byzantine Church,” in La celebrazione del Triduo pasquale: anamne-sis e mimesis. Atti del III Congresso Internazionale di Liturgia, Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 9-13 maggio1988 (Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1990), 71–97 (here 74), reprinted in Liturgy in Byzantium and Beyond (Aldershot: Variorum, 1995), no. V. Cf. Robert F. Taft, “A Tale of Two Cities: The Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Li-turgical History,” in Time and Community: In Honor of Thomas Julian Talley, ed. J. Neil Alexander (Washington, D.C.: Pastoral, 1990), 21–41, reprinted in Liturgy in Byzantium and Beyond, no. VI. The above sum-mary of the liturgical development of the contemporary “Byzantine rite” is admittedly brief and only begins to hint at the intricacies involved. For far fuller accounts, see, in addition to these two essays by Taft, Gabriel Ber-toni.re, The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orien-talium, 1972); Sebasti. Janeras, Le Vendredi-Saint dans la tradition liturgique byzantine: Structure et histoire de ses offices (Rome: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1988), and Alkiviadis C. Calivas, Great Week and Pascha in the Greek Orthodox Church (Brookline, MA: Holy Cross Or-thodox, 1992), 1–19. On the Byzantine rite more broadly, see Robert F. Taft, The Byzantine Rite: A Short History (Collegeville, MN: Liturgical, 1992).
9 Regarding the liturgical inconsistencies in present practice, see Pavlos Koumarianos, “Liturgical Problems of Holy Week,” St. Vladimir’s Theo-logical Quarterly 46 (2002): 3–21.

An examination of the anti-Jewish hymns in light of the tradition history of the liturgical texts would undoubtedly be—and has been—incredibly valuable, but what follows below is primarily a synchronic, rather than diachronic, examination that explores how Jews and Judaism appear in the texts as practiced contemporarily rather than in the multi-faceted de-velopment of the individual pieces, each of which originates from often significantly different times and places.10 This syn-chronic focus, moreover, demands a third caveat. Partly due to the complicated liturgical history as well as the decentralized structure of the Orthodox Church as a whole, one cannot speak of the Holy Week and Pascha texts of the Orthodox Church. While many of the significant portions are the same across the various Orthodox ecclesial centers, each church nonetheless has its own traditions. In the case of this study, I have chosen to analyze the texts as commonly practiced in one particular Orthodox tradition: that of the parishes of the Greek Orthodox Archdiocese of America, the largest of the Orthodox jurisdictions in the United States.11 Though, again,
10 This is not to disregard the significance of the provenance of the various pieces of Holy Week and Pascha, both in terms of 1) the fourth-century historicization of the feast—which appears to have perpetuated more anti-Jewish elements—as well as 2) the more divisive “Gentiles-versus-Jews” as-pects that originate in the liturgical rites and hymnography of Constantinople—the politically tumultuous heart of the Byzantine Empire—rather than those of Palestine (cf. Elizabeth Theokritoff, “The Orthodox services of Holy Week: The Jews and the New Sion,” Sobornost incorpo-rating Eastern Churches Review 25 [2003]: 25-50, here 30).
11 The moveable (variable) portions of the Holy Week and Pascha services are found respectively in two liturgical books, the Triodion and the Pente-costarion. For a history of these texts, including the critical editions, see Calivas, Great Week and Pascha, 5–13 (esp. 11–13).  There is no “official” Greek/English compilation of the Holy Week and Pascha texts, but the most widely used (including both the moveable/variable as well as immov-able/fixed portions in both Greek and English) in the Greek Orthodox Archdiocese is George L. Papadeas, comp., Hai Hierai Akolouthiai t.s Megal.s Hebdomasos kai tou Pascha/Greek Orthodox Holy Week and Easter Services (New English trans.; South Daytona, FL: Patmos, 2007). Regarding Papadeas’s compilation (which was first published in 1963), Cavilas makes an apt observation: “This book has been reprinted several times and has enjoyed considerable popularity. Because of this, it could be
said that in some respects, it has determined the manner by which the di-vine services are celebrated and observed in many parishes of the Greek Orthodox Archdiocese” (Great Week and Pascha, 12).  For ease of reference and given its widespread use, this is the text whose page numbers I supply below (abbreviated as Hai Hierai Akolouthiai). The English translations below are generally based on those of Papadeas, though with modification where noted. For the services of Holy Week not found in Papadeas’s edition (especially Palm Sunday Vespers and Matins), I will refer to the most widespread English translation of the Triodion—namely, Mother Mary and Kallistos Ware, trans., The Lenten Triodion (London: Faber and Faber, 1978; repr., South Canaan, PA: St. Tikhon’s Seminary Press, 2002). Citations below refer to the St. Tikhon’s Seminary Press edi-tion.
the principal texts considered below are common to the ma-jority of Orthodox practices, I make no claims with regard to how these services are practiced in any other Orthodox juris-diction. This approach is simply a matter of focus and does not intend to underestimate the diversity and significance of the varied social and liturgical environments in which the rele-vant texts are sung and heard—environments, moreover, which cannot be fully communicated in this merely textual analysis.

Preference for Paradox and the Prophetic Inheritance

In the current shape of these observances, Jews and Judaism appear overwhelmingly, but not exclusively, with a negative stigma as the people and practice that have rejected Christ. Nonetheless, to dismissively characterize this negative portrayal as merely the result of an anti-Jewish or antisemitic spin on dubious history overlooks its important theological roots and thrusts the question of contemporary emendation into a simplistic light. In order to highlight these theological roots, the exploration below argues that the literary characteri-zations of Jews, Judaism, and Israelite history—and really all features of the Holy Week and Pascha texts, including Christ himself, the disciples, the crucifixion, the resurrection, etc.—arise from two key influences that shape the way the hymns exegete the biblical texts of Pascha (that is, the Gospels and Exodus). The first is the Orthodox theological preference for paradox and stark juxtaposition, and the second is the scrip-
tural matrix for expressing rejection and redemption provided by the Psalms and Prophets in particular. 

From the Gospel of Luke, with its crucifixion of the seemingly aloof Righteous Sophos,12 to Starets Zosima and his emphasis upon the true saint as the greatest sinner,13 Orthodox thought relishes the paradoxical, delights in the oxymoronic, and founds itself on the juxtaposition of the human and di-vine: the Virgin who gives birth, the God who suffers, the incorruptible assuming the corruptible, the Author of Life be-coming subject to death, the sinful woman who anoints Jesus’s feet while the disciple betrays. One finds this love of dissonant juxtaposition forcefully expressed in the Holy Week and Pascha texts, as the hymns often and unabashedly mold the biblical passages in order to highlight the divine-human para-dox. In other words, these hymns do not record the mundane details of Jesus’s judgment before Caiaphas and Pilate. Rather, they liberally marvel that God specifically stood before a priest; they marvel that the Judge of All stood before a tem-poral judge,14 that the “Lawgiver” was crucified “as lawless.”15  The hymns do not tell the congregants merely that the man who suffered was innocent, but that the man who suffered was God. As the well-known hymn sung during the dramatic pro-cession of the cross on Holy Thursday proclaims,
12 See, for example, Luke Timothy Johnson, The Gospel of Luke (Sacra Pagina 3; Collegeville, MN: Liturgical, 1991), 354–55.
13 Starets Zosima, for example, teaches, “There is but one salvation for you. Take yourself in hand, and be answerable for the sins of all men. My friend, this is actually true: you need only make yourself sincerely answer-able for everything and everyone, and you will see immediately that it really is so, and that it is you who are actually guilty of the sins committed by each and every man” (Fyodor Dostoevsky, The Karamazov Brothers, trans. Ignat Avsey [Oxford: Oxford University Press, 1994], 401 [VI.3]).
14 Kathisma before the Fifth Gospel, Holy Friday Matins (Hai Hierai Akolouthiai, 233).
15 Sixth sticheron after Lord I Have Cried, Holy Friday Vespers (Hai Hierai Akolouthiai, 342).

Today is suspended upon the tree, he who suspended     the earth amid the waters;
A crown of thorns crowns him, who is the King of the   angels;
He is wrapped in the purple of mockery, who wraps   the heavens in clouds;
He receives buffetings, who freed Adam in the Jordan;
He is transfixed with nails, who is the Son of the   Virgin.
We worship your passion, O Christ.
Show us also your glorious resurrection.16
16 Fifteenth Antiphon, Holy Friday Matins (Hai Hierai Akolouthiai, 238 [modified]).
17 Seventh sticheron after Lord I Have Cried, Holy Friday Vespers (Hai Hierai Akolouthiai, 342–43 [modified]).

Or again, from Vespers on Holy Friday afternoon,

A fearsome and marvelous mystery is today coming to   pass:
The incorporeal one is being held;
The one freeing Adam from the curse is bound;
He who tries the inner hearts and thoughts of man is   unjustly tried;
He who sealed the abyss is shut up in prison.
He before whom the powers of heaven stand with   trembling stands before Pilate;
The Fashioner is struck by the hand of the fashioned;
The Judge of the living and the dead is condemned to   the cross;
The Despoiler of Hades is closed up within a tomb:
O forbearing Lord, compassionately enduring all   things and saving all from the curse,
glory to you.17

Furthermore, beyond simply marveling at the divine-human paradox, these hymns stand in awe more specifically of Christ’s great sunkatabasis. Often translated as “condescen-sion” or “considerateness,” this word is central to patristic thought and exegesis as a literary means through which to ex-press the work of salvation enacted by God, from creation
onward.18 God led his people to salvation by “condescending” to their state. One finds the refrain, “Glory to your sunkataba-sis,” repeated on Holy Friday as a summarizing praise of Christ’s passion.19 In sum, when the hymns of Holy Week consider the gospel accounts and marvel at what is done to Christ, they do so in a manner that highlights the absurdity of his sunkatabasis, well beyond what the Gospels themselves do. 
18 See, for example, David Rylaarsdam, John Chrysostom on Divine Peda-gogy: The Coherence of his Theology and Preaching (Oxford: Oxford University Press, 2014) as well as Rylaarsdam’s dissertation out of which the book grew: “The Adaptability of Divine Pedagogy: Sunkatabasis in the Theology and Rhetoric of John Chrysostom” (Ph.D. diss., The University of Notre Dame, 1999). On the issue of translation specifically (and a key reason why I transliterate above), see R. C. Hill, “On Looking Again at sunkatabasis,” Prudentia 13 (1981): 3–11.
19 See, for example, the Aposticha of Holy Friday Vespers (Hai Hierai Akolouthiai, 358–60). Easily the climax of the service, this is chanted while the epitaphios is processed around the church, enacting the burial of Christ. (Literally meaning “tomb,” the epitaphios is a cloth embroidered with an icon of Christ’s being removed from the cross and prepared for burial.)
20 Undoubtedly, the frequent occurrence of these two words in the liturgical texts is inspired in part by the Psalms and Prophets, both of which repeat-

This interpretive tendency toward accentuating para-dox and sunkatabasis is chiefly what produces the overwhelmingly, but not entirely, negative picture of Jews and Judaism. In the same way that he who fashioned the heavens is struck by the hand that he fashioned, and he who is suspend-ed on a tree is he who suspended the land upon the waters, so also he who gave the law is condemned as lawless by those to whom he gave the law and turned over to those who have no law. Not coincidently, two of the most frequent descriptors marshaled against the antagonists are anomos and paranomos (both meaning “lawless”), sometimes with direct reference to Jews or the synagogue, but most often as substantive adjectives. The two words grammatically express not mere betrayal, but the mystery of the law-recipients’ turning over the Law-Giver. Those who had the law, who witnessed deliverance in the wil-derness, have become “lawless.”20 This stark and accusatory
edly use the same words, particularly anomos, to describe God’s oppo-nents or the speaker’s persecutors. This is the case especially with Isa 53.12, whose line, “He was numbered with the lawless,” is repeated both in Luke’s Passion Narrative (Luke 22:37) as well as the hymns of Holy Week.
21 On the prophetic and psalmic influence, see especially Theokritoff, “The Orthodox services of Holy Week.”
22 Take for example the liturgical words of Christ himself, which interweave Isaiah and the gospel events: “I gave my back to scourging, and turned not my face from spitting [cf. Isa 50:6]; I stood before the judgment-seat of Pi-late [cf. Matt 27:19; John 19:13], and endured the cross, for the salvation of the world [cf. John 4:42]” (final sticheron of The Praises, Holy Friday Matins [Hai Hierai Akolouthiai, 258 (modified)]).
juxtaposition fits smoothly, if undesirably, into the liturgical observances, given their dual emphases on both the exodus and the passion as the moments of salvation.

This leads to the second key influence upon the Holy Week and Pascha presentation of Jews and Judaism. As a means to fashion the distinctly Jewish elements of the story in such a manner that they serve to accentuate the paradox of the God-Man’s sunkatabasis, the hymns employ the motifs of re-jection and redemption found time and again in the Psalms and especially the Prophets.21 In other words, the Holy Week and Pascha texts—through their lament of rejection, recogni-tion of destruction, pleas for repentance, and so forth—intentionally and directly find their inspiration in the Prophets, including the sometimes hyperbolic accusation that all of God’s people had rejected him and his prophet. As the Prophets provide images by which Christ is later understood (most famously, the suffering servant of Isaiah), so also they provide images by which the reaction to Christ is compre-hended.22

The Holy Week texts with near ubiquity fuse these two influences—the preference for paradox and the prophetic or psalmic precedent—to create an image in which God him-self (that is, Jesus) is rejected not just by those who did not know him, but by his own people. This point, moreover, is a chief reason why Pilate’s culpability is notoriously diminished
and that of the Jews increased: God’s rejection by a pagan is nothing remarkable; God’s rejection by his own people accen-tuates the paradox of the God-Man’s sunkatabasis. While Pilate is by no means exonerated—he is clearly and repeatedly the one to whom Christ is handed over—his treachery is not the focus because a Gentile breaking the law is not as surpris-ing as the law-bearers’ becoming lawless.23 As much of the week progresses, this emphasis arises unambiguously as the hymns marvel not at the fact that Gentiles misunderstood Christ, but at the paradox that it was his own people who did so.24
23 Note, for example, the first verse of the Eighth Antiphon of Holy Friday Matins, where Pilate’s role is not denied, but neither is it the focus: “Say, you lawless men; what have you heard from our Savior? Did he not set forth the teaching of the Law and the Prophets? How then, could you take counsel to hand over to Pilate the Word, God from God, the Redeemer of our souls?” (Hai Hierai Akolouthiai, 227 [modified]). 
24 A similar idea appears in Byzantine icons of the Nativity of Christ, where one finds the image of an ox and a donkey worshiping the newborn, a clear allusion to Isaiah: “The ox knows its owner, and the donkey its mas-ter’s crib; but Israel does not know, my people do not understand” (Isa 1:3; NRSV).
25 See, e.g., Romans 3; 1 Cor 15:22; Gal 3:28.

Further Evidence from Palm Sunday, Holy Friday, and Pascha

In many ways, Palm Sunday and Pascha Sunday ap-pear as two peaks on either side of a valley. While the texts of Holy Week generally foreground the division between the congregants on the one hand and the culpability of Jews and foolishness of Gentiles on the other, Palm Sunday and Pascha Sunday show less concern for this sort of accusatory self-distancing. Rather, these two Sundays are characterized by a universal, inclusive focus, reminiscent of (and assuredly influ-enced by) some of Paul’s letters: All are subject to death, and all are redeemed through the death of Christ. There is neither Jew nor Gentile; all are one in Christ.25

Yet along with this emphasis on universality and ideal unity, the Palm Sunday hymns mold Jesus’s entry into Jerusa-lem in such a way so as to highlight a theological paradox—a paradox, moreover, employed by the Prophets (e.g., Isa 1:3), Paul (e.g., 1 Cor 1:18–31), and others. That paradox suggests that the foolish and simple understand God’s ways, even while the learned and wise authorities do not. Thus, the Psalm Sun-day hymns conflate, emend, and add to the gospel accounts in order to present the so-called “children of the Hebrews” (paides Hebrai.n) as the protagonists of the story (the phrase appears nowhere in the Gospels) and their leaders as the an-tagonists.26 It is “the children of the Hebrews” who hold the palm branches and praise the entrance of Christ while the leaders look on with disdain.27 There is a deliberate juxtaposi-tion here between the ignorant and the ostensibly learned leaders, similar to what one finds in the juxtaposition of the Samaritan woman and Nicodemus in John 3–4 or Athana-sius’s portrayal of the “unlettered” Anthony and the philosophers.28 The hymns encourage the congregants to imi-
26 The Gospels mention the “crowd” or “multitude” as holding the branch-es and do not specify further (see Matt 21:8; Mark 11:8; Luke 19:37; John 12:13). However, in Matthew’s account of the so-called temple cleansing immediately after the entrance into Jerusalem, the author narrates, “But when the chief priests and the scribes saw the amazing things that he did, and heard the children [tous paidas] crying out in the temple, ‘Hosanna to the Son of David,’ they became angry and said to him, ‘Do you hear what these are saying?’ Jesus said to them, ‘Yes; have you never read, “Out of the mouths of infants and nursing babies you have prepared praise for yourself?”’” (Matt 21:15–16; NRSV). The Palm Sunday hymns, in freely conflating multiple accounts into one, particularly with regard to the two “entrances” of Christ into both the temple (to “cleanse” it) and Jerusalem (on Palm Sunday), continue a long-standing Christian hermeneutical ten-dency (see, e.g., Origen, Commentary on John 10.119–306). 
27 E.g., second sticheron for Lord I Have Cried, Palm Sunday Vespers (The Lenten Triodion, 489), et alibi. Palm Sunday Vespers, served on Saturday night, is not included in Papadeas’s edition, which begins, rather, with the first Bridegroom Matins on Palm Sunday night.
28 See esp. Athanasius, Life of Anthony 72. The juxtaposition of the seem-ingly ignorant, yet eventually enlightened, with the fully culpable and erudite leaders is a well-established theme in Christian literature (and one that relates closely to Jesus himself as well as the crowds that follow him; cf. Jn 7:15, 49). Such a theme, furthermore, shapes the way that one of the
most influential patristic exegetes, Cyril of Alexandria, presents the Passion according to the Fourth Gospel: It is the story of the wise teacher attempt-ing to persuade the ignorant multitude away from the malevolent, but seemingly learned, leaders (see Commentary on John 11–12). Regarding Palm Sunday specifically, see also (Pseudo-)Epiphanius, Homilia in festo palmarum (PG 43.436.27).
29 See, e.g., the Apolytikion of Palm Sunday (The Lenten Triodion, 492). An important exception to this broad summary of the Palm Sunday motifs is the third sticheron of Lord I Have Cried at Palm Sunday Vespers (The Lenten Triodion, 489). Here, the congregants are addressed as the “new Israel, the Church of the Gentiles/Nations” (ho neos isra.l, h. ex ethn.n ekkl.sia). This hymn is oddly dissonant with the more inclusive character of the rest (see Theokritoff, “The Orthodox Services of Holy Week,” 27–29). On the congregants as Gentiles, see also the final verse of the Ninth Antiphon of Holy Friday Matins, which alludes to Gal 3:10–14 (Hai Hierai Akolouthiai, 228).
30 These services are so named due to their focus on Christ as the coming Bridegroom for whom one must be ready (cf. Matt 25:1–13). As with all of the services of Holy Week from Sunday evening onward, the Monday Matins is served the previous evening. Holy Thursday Matins, which is served Wednesday night in many jurisdictions, is not typically served in the Greek Orthodox Archdiocese.
31 While the service on Holy Thursday night is indeed a matins service for the following day, its hallmark is the twelve gospel readings that detail the final hours and passion of Christ.
tate the children, while berating the Jewish leaders for not grasping what their own children did.29

As the week progresses through the Bridegroom Mat-ins of Holy Monday, Tuesday, Wednesday, and Thursday,30 the ideal unity of Jews and Gentiles clearly breaks down in light of Christ’s impending crucifixion: The hymns precarious-ly, and sometimes inconsistently, distance the congregants from the culpability of Jews and foolishness of Gentiles, while also specifically condemning the leaders (rather than the peo-ple as a whole). By the Thursday night service of Holy Friday Matins (the Service of the Twelve Gospels31), however, events take a more drastic turn. At first, the hymns carry on a juxta-position that had been building since Palm Sunday between the unnamed sinful woman who anoints Jesus and the disciple
who betrays him.32 The focus is on the inward comparison of my own soul with these two routes, asking which direction my soul will take. When the hymns speak more historically of the actual events of the crucifixion, they do so at first by blaming the religious leaders. Their inspiration is an adapted form of Ps 2:2, a verse that occurs repeatedly in the course of the ser-vice: “The rulers of the people took council together against the Lord and against his anointed.”33 But the turn comes with the Sixth Antiphon (after the second gospel reading):
32 The hymns, which conflate multiple gospel accounts, do not name the woman juxtaposed with Judas, though John’s version identifies her as Mary, Martha’s sister (see John 12:1–8).
33 The Holy Week texts add la.n (“of the people”) after “rulers,” whereas the LXX simply has “rulers” (see, e.g., Hai Hierai Akolouthiai, 216). 
34 Second verse of the Sixth Antiphon, Holy Friday Matins (Hai Hierai Akolouthiai, 223 [modified]).
35 See also the sixth sticheron of Lord I Have Cried, Holy Friday Vespers (Hai Hierai Akolouthiai, 342).

Today, the Jews nailed to the cross
the Lord who divided the sea with a rod and led them through the wilderness.
Today they pierced with a spear
the side of him who for their sake smote Egypt with plagues;
They gave him gall to drink,
 who rained down manna on them for good.34

Shown here in parallel lines, the hymnographer’s preference to express the paradox of the God-Man and the wonder of his sunkatabasis is clearly evident. In light of the dual commemo-ration of the first Pascha with Moses and the Pascha of Christ’s passion, Exodus’s record of the people’s turning away from their deliverer time and again is not lost on these hymns. The same people whom Christ led through the Red Sea at the first Pascha now turn away at this Pascha of crucifixion.35 “The Jews” are thus presented as the very same people whom Christ freed in the Red Sea and fed with manna, as the hymn is re-plete with imagery that highlights the paradox: The tangible
tools used (nails and a rod), the act of violence (piercing and smiting), and the offering of food (gall and manna).36
36 One hears a concise summary of this perspective the following night as well, in the Canon of Holy Saturday Matins: “The children of those who were saved bury under the ground the one who long ago buried the pursu-ing tyrant in the waves of the sea” (Hai Hierai Akolouthiai, 376).
37 First verse of the Eleventh Antiphon, Holy Friday Matins (Hai Hierai Akolouthiai, 232 [modified]), sung after the reading of John 18:28–19:16.
38 Writers such as Athansius and John Chrysosom, among others, employ a similar accusation against Arians and Neo-Arians, as the term fittingly describes the reality of the incarnation vis-a-vis the claim that Christ was merely a created being (see, e.g., Athanasius, Against the Arians 2.62).

In the Eleventh Antiphon (after the fourth gospel read-ing), the indictment strengthens, and the guilt of those who condemned Christ is underscored:

In return for the good things that you granted, Christ,
to the offspring of the Hebrews [t.i genei t.n hebrai.n],
they condemned you to be crucified,
 giving you vinegar and gall to drink.
But render unto them, Lord, according to their works,
for they have not understood your sunkatabasis.37

Amid this paradox of condemnation in return for good gifts, the “offspring of the Hebrews” are indicted because they have not understood Christ’s sunkatabasis specifically.38  What is more, the hymn employs the prophetic matrix provided by Lamentations, where the author laments the destruction of Je-rusalem by enumerating the sins of his own people. Yet, despite his recognition of the failings of his own people, the author wishes the Lord to “pay [the destroyers] back for their works” (Lam 3:64). The hymns of Holy Week bear a similarly dissonant tension between the recognizably sinful souls of the congregants singing and the sins of those who actually brought the destruction of Jesus. To say the least, Lamentations does not comprise the only instance in which a biblical author calls
for the Lord to payback the destroyers of Jerusalem’s temple despite the admitted sins of his own people (see, e.g., Psalm 79). And given that Jesus’s Jewish and Gentile followers since at least the Fourth Gospel looked to Jesus as the Temple that was destroyed (see John 2:18–22), such prophetic and psalmic motifs find a conceptually fitting home in the poetic reflections on his passion.

Of all the Holy Week texts in which the Jews appear negatively, the most striking are the improperia or “reproach-es” (as they are commonly known in Western liturgy): the hymns within the Antiphons that comprise first-person ad-dresses on behalf of Christ toward the people, especially those who crucify him. These hymns, which have an important place in the history of Christian-Jewish relations, have several scrip-tural precedents. First, there are the words of Christ himself: In John 10:32, Jesus says to “the Jews” who are about to stone him, “I have shown you many good works from the Father. For which of these are you going to stone me?” (NRSV). Sec-ond, and perhaps more importantly, there are the numerous psalmic and especially prophetic first-person addresses of the Lord toward his people who have wronged him. Jeremiah’s fifth lament serves as one example, in which, not coincidently, Jeremiah asks why the people who are “plotting” and taking “counsel” against him are repaying him “evil” for “good” (18:20). Biblical scholars have often noted the Gospels’ typo-logical shaping of Christ in the image of a prophet like Jeremiah; the Holy Week hymns simply follow in that tradi-tion.39
39 With regard to Matthew, for example, where this motif is particularly ev-ident, see Michael P. Knowles, Jeremiah in Matthew’s Gospel: The Rejected Prophet Motif in Matthean Redaction (JSNTSup 68; Sheffield: JSOT, 1993). See also Gary E. Yates, “Intertextuality and the Portrayal of Jeremiah the Prophet,” Bibliotheca sacra 170 (2013), 286–303, esp. 295–302.

The first of these first-person addresses arises in the Twelfth Antiphon of Friday Matins:

Thus says the Lord to the Jews:
“My people, what have I done to you,
or how have I wearied you?
To your blind, I gave light;
Your lepers, I cleansed
Your paralytic, I raised up.
My people, what have I done to you,
and how have you recompensed me?
Instead of manna, gall;
instead of water, vinegar;
Instead of loving me,
you nailed me to the cross.
No longer do I endure;
I will call the nations [ethn.] to me,
And they will glorify me with the Father and the Spirit;
and I will grant them eternal life.”40
40 First verse of the Twelfth Antiphon, Holy Friday Matins (Hai Hierai Akolouthiai, 232–33 [modified]).
41 The Third Hour (observed Friday morning) summarizes this perspec-tive: “The Jews, O Lord, condemned you, the life of all, to death; the ones who, by the staff, crossed the Red Sea on dry land nailed you to a cross, and those whom you suckled with honey from the rock brought you gall. But willingly you endured to free us from the bondage of the enemy. Christ our God, glory to you” (Hai Hierai Akolouthiai, 293 [modified]).

Within this litany of prophet-like reminders of all the good “the Lord” has given “the Jews” is an allusion to Ps 69:21. In this verse, which one finds in the Gospels themselves, the psalmist records, “They gave me gall for food, and for my thirst they gave me vinegar” (NRSV). But here the Twelfth An-tiphon makes an important change by explicitly recalling the exodus, in which the Lord provided manna and water. Thus, rather than repeating this verse more accurately, the hymn says, “Instead of manna, gall; instead of water, vinegar.” The change serves to accentuate the paradox and juxtaposition be-tween the Pascha of the exodus and the Pascha of Christ’s passion.41

The first sticheron of The Praises after the ninth gos-pel reading from the same night carries a similarly direct employment of the prophets:

Israel, my first-born son,
 committed [epoi.sen] two evils:
He forsook me,
 the source of living water,
 and hewed out for himself a broken well;
He crucified me on the tree 
and asked for the release of Barabbas;
The heavens were aghast at this,
and the sun hid its rays;
Yet, you, Israel, were not ashamed,
 but delivered me to death.
Forgive them, Holy Father,
for they do not know what they have done [epoi.san].42
42 Hai Hierai Akolouthiai, 257 (modified).

Presented as if spoken by the very same Lord who both freed Israel from Egypt and was later crucified, the first line is a di-rect quotation of the Lord’s speaking through the prophet in Jer 2:13. With these words in Jeremiah, the Lord calls for Is-rael to repent by providing a stark juxtaposition between the God who freed from Egypt and the Israelites who repay with rebellion. Similarly to Jeremiah and others (see Ezek 43:10, et alibi), these words from Holy Week call for Israel to be ashamed. But even with such a call, the last line encapsulates perhaps the most prominent notions in all of these services: repentance and forgiveness (cf. Luke 23:34).

Carrying on a similar motif of first-person addresses and indictments, other hymns of Holy Friday Hours and Ves-pers (observed Holy Friday morning and afternoon, respectively) continue with paradoxical reminders of what the Lord (that is, Christ) had done for his people in both the exo-
dus and the Gospels.43 In one such hymn from the Sixth Hour (observed Friday morning), the congregants are exhorted to behold what the “lawless priests” have plotted with Judas, in order to—note the juxtaposition and sunkatabasis—“judge the immortal Word guilty of death” and deliver him to Pilate. Yet, the hymn again ends with a surprising request on Christ’s be-half:
43 See Hai Hierai Akolouthiai, 294 (Third Hour), 305 (Sixth Hour, though repeated from Holy Friday Matins), 321 (Ninth Hour), 342 (sixth sthicheron after Lord I Have Cried, Holy Friday Vespers).
44 Hai Hierai Akolouthiai, 306 (modified).
45 Fittingly, in the Ninth Hour reading from the Prophets (the final such reading of the morning, a compilation of Jer 11:18–23; 12:1–4, 9–11, 14–15), Jeremiah laments rejection while the Lord indicts his people for their sin. Nonetheless, the Lord ends with a note of compassion that he will again restore his people. Meanwhile, the epistle reading that immediately follows these selections from Jeremiah comes from Hebrews and, in quin-tessential Hebrews fashion, reminds the congregants that though God’s punishment with regard to the law of Moses seemed harsh, those who now have received the “knowledge of truth” but neglect it will be punished all the more (see Heb 10:19–31).

Suffering these things, our Savior cried out saying,
“Father, forgive them this sin,
that the nations [ethn.] may know my resurrection from the dead.”44

Further reminiscent of the prophetic matrix, the speaker nei-ther denies the erstwhile sins of the people nor fails to offer an intercessory plea for God’s compassion.45

As the days of Holy Week pass from Friday to Satur-day and Sunday, they return to where they left off on Palm Sunday: Departing, for the most part, from the human level of history and the events of Christ’s final days, they ascend to the divine and universal, marveling at the paradox of the divinity who lies in the tomb. The more universal—and less histori-cized—emphases come out especially strongly in the hymns of Holy Saturday night, namely, in the Paschal Matins and Litur-gy. There is far less self-distancing of the congregants from
those who ostensibly rejected Christ, Jews on the one hand or Gentiles on the other, as they instead concentrate on the cos-mic dimension of what has transpired.46 The focus is on Adam and the renewal of all of creation, and as such, the hymns re-peatedly employ the psalmic matrix in order to call for Zion, Jerusalem, and all of creation to rejoice.47 Christ has united our flesh—Jew and Gentile—to his and redeemed us from death that held us captive. Interestingly, the first-person hymns of Christ are addressed now not to those who crucified him, but to his mother and all of creation.48
46 One important exception is the first sticheron of the Canon (sung both at Holy Saturday and the Paschal Matins [Hai Hierai Akolouthiai, 376 and D, between pp. 447 and 448]). Here again one finds the juxtaposition be-tween those who were freed in the exodus while Pharaoh was buried in the sea and those who bury Christ while “we” are exhorted to praise the Lord. (Bibliographic note: Papadeas added the hymns of the Paschal Matins to his compilation only in later printings; these pages are numbered with the letters A through L between pp. 447 and 448.)
47 See Hai Hierai Akolouthiai, 456, 459, et alibi.
48 See, e.g., the Ninth Ode, sung at the Paschal Matins on Saturday night (Hai Hierai Akolouthiai, K–L [between pp. 447 and 448]).
49 In my opinion, some of the most problematic hymns that do occur (and which I have briefly mentioned above) are those very few that identify the congregants positively and seemingly exclusively as Gentiles. For a fuller account of the problematic texts and issues raised, see especially Thomas Kratzert, “Wir sind wie die Juden”: Der griechisch-orthodoxe Beitrag zu einem .kumenischen j.disch-christlichen Dialog (Berlin: Institut Kirche und Judentum, 1994), esp. 161–182 and also the slew of related articles by Bert Groen, e.g., “Anti-Judaism in the Present-Day Byzantine Liturgy” and “Attitudes towards Judaism in Greek-Byzantine Liturgy: Anti-Judaism in Holy Week Texts and the Appreciation of Israel’s Righteous,” Analecta Bruxellensia 12 (2007): 81–93.

Conclusion: Reflections on Amending or Removing Problem-atic Texts

The texts reviewed above are by no means the only texts of interest with regard to the negative image of Jews and Judaism presented during Holy Week and Pascha, nor per-haps are they among the most problematic with respect to contemporary concerns.49 These texts have been chosen, ra-ther, in order to foreground certain key influences that direct
the manner in which Jews and Judaism are shaped. The image that the texts offer is by and large, but not entirely, negative, and that is due chiefly to two reasons: The first is the Ortho-dox preference for paradox, the stark juxtaposition between saint and sinner, the divine and human, that frequently finds its expression in the poetic marveling at the sunkatabasis of the Creator and Fashioner becoming subject to death. The second is the motifs provided to the hymnographers by the Psalms and Prophets, in which time and again God laments, often hy-perbolically, his people’s rejection inspite of benevolance. To poetically and hyperbolically assert that God’s people have re-jected him despite the good things they have received is not new, so to speak. What is new is the reason for that rejection: And that frequently has to do with the people’s refusal to ac-cept the paradox, to accept the sunkatabasis of the God of Exodus on the cross.

The question of amending the liturgical texts in order to remove the negative image warrants a few additional points. First, the Orthodox Church has frequently amended its liturgi-cal texts and observances for a variety of reasons. With regard to the practices of Holy Week specifically, one could mention the addition of the procession of the cross during Holy Friday Matins (Holy Thursday night)—one of the most distinct and memorable moments of Orthodox Holy Week, but one that was not added until the nineteenth century.50 With regard to the negative presentation of entire groups, one could mention the contemporary practice of no longer proclaiming the Syn-odikon of Orthodoxy—a text that originates in the triumph against iconoclasm and is now proclaimed on the First Sunday of Lent (the “Sunday of Orthodoxy”)—with the more original censures against “the Greeks.”51 To choose to remove negative
50 See Calivas, Great Week and Pascha, 68. As Taft notes more broadly, many of the “mimetic elements” in contemporary Byzantine Holy Week practice “are so late as to be almost modern” (“A Tale of Two Cities,” 34).
51 Greek patristic writers commonly used Hell.n to refer to those who as-similated beyond the acceptable borderlines of Christian practice (as Jews earlier did for similar reasons). Most literally, the word is translated as “Hellene” or “Greek,” though “Gentile,” “pagan,” or “heathen” are often
used to express its usage among Christian and Jewish writers. Oddly enough, in much patristic usage, “Greek” and “Jew” have parallel histories, as both were rhetorical devices employed to delineate two different bor-ders around acceptable Christian practice, depending on the nature of the heresy (see Douglas Boin, “Hellenistic ‘Judaism’ and the Social Origins of the ‘Pagan-Christian’ Debate,” Journal of Early Christian Studies 22 [2014]: 167–96).  More broadly, see Judith M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (Oxford: Oxford University Press, 2006).
52 Indeed, as many liturgical scholars have noted, a variety of elements in contemporary Holy Week and Pascha practice is in need of liturgical re-form (see, e.g., Taft, “A Tale of Two Cities,” esp. 34–35, and Koumarianos, “Liturgical Problems of Holy Week”).
53 Though not touched upon here, the same is the case with regard to Eng-lish translations used by other jurisdictions as well, as evidenced, for example, by Passion and Resurrection (Cambridge, NY: New Skete, 1995), a translation of the Holy Week and Pascha texts by the monks of New Skete, a monastery within the Orthodox Church in America (OCA). Furthermore, many Orthodox parishes commonly use texts and transla-tions as increasingly provided on diocesan websites, and these translations themselves are periodically adjusted and updated.
54 The first is the Papadeas translation used here (and hence a reason for modifying many of the translations); the second is Leonidas C. Contos, trans., The Services for Holy Week and Easter (Northridge, CA: Narthex, 1999).
references against Jews is not far from this, and to choose to amend liturgical texts is not, historically speaking, unortho-dox.52

Second, a few English translations used by the faithful within the Greek Orthodox Archdiocese have already re-moved such references.53 One popular translation inserts “Judean” whenever Ioudaios is mentioned—as some have sug-gested especially for the Gospel of John—and another generalizes the term, translating Ioudaioi or “sons of Israel” as “the Lord’s own people,” or “the lawless Ioudaioi” in the sub-stantive as simply “the lawless.”54 Far more than the first, the second option of generalizing the references has some merit (though it still does little with regard to the original Greek). Af-ter all, the original Holy Week texts themselves already frequently generalize. They more often than not simply speak of the “impious and lawless” or “unjust council,” when, histor-
ically, it is clear that the people to whom they refer were Jews. Such generalization, moreover, still bears the ability to empha-size the intended juxtapositions while also allowing the congregants to identify themselves with those who turn against Christ.

Third, the potential removal of negative references to Jews raises a concern analogous to those of many historical-critics with regard to the Gospels, particularly the Gospel of John. To disregard, generalize, or abstract all references to Jews stands in danger of completely dehistoricizing and decon-textualizing Jesus, his life and his passion. The Ioudaioi—as they were increasingly called, especially by outsiders, by the time of Jesus—were in fact his people, ethnically speaking and in terms of shared cultural heritage (but not necessarily, one should underscore, politically).55 One cannot dehistoricize the contemporarily unattractive aspects of the Jewishness of Jesus or those with whom he interacted, whether to avoid the posi-tive aspects of the Jewishness of the characters (e.g., that Jesus was a practicing Jew) or the negative (e.g., that some fellow Jews handed him over to Pilate). To completely dehistoricize the texts in such a way that Jews become entirely uninvolved in Christ’s ultimate demise would lose what is a tremendously es-sential element of the hymns: that the Creator and Redeemer from the Books of Moses is rejected by the same people whom he created and redeemed. To completely dehistoricize would lose the stark juxtaposition, the marvel of paradox, that so underscores the way Orthodoxy understands the mystery of the God-Man who was voluntarily crucified on a tree that he created.
55 Sources on the use and referent of Ioudaioi in antiquity abound. See, for example, Sean Freyne, “Behind the Names: Galileans, Samaritans, Iou-daioi,” in Galilee through the Centuries: Confluence of Cultures, ed. Eric Meyers (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 39–55.

That being said, however, there is much in the texts that reflects classic Greek psogos or “invective,” a rhetorical form of vilification that was unremarkably typical in earlier
centuries. Though the rhetorical elements allowed and en-couraged by the form of psogos are indeed troubling and shocking to modern ears, they were not necessarily tied to ac-tual violence.56 Such is evidenced by the varied treatment—ranging from violent opposition to stalwart defense—of Jews under the Byzantine Empire and within Orthodox Christian countries since.57 But this is also a rhetorical form that is no longer accepted, at least in the West (the hyperbolic rhetoric of other cultures, particularly those where the Orthodox Church is more ancient, not withstanding). One simply does not speak of one’s opponents as a “pack of dogs” or a “swarm
56 Aphthonius, a late fourth-century rhetorician who authored one of the textbooks on rhetoric (progymnasmata) that was widely used in Byzantine education, describes psogos as discourse that expounds “evil attributes” but differs from koinos topos in that, rather than “propose punishment” (epagesthai kolasin), it “contains mere slander alone” (psil.n mon.n eche-in diabol.n; Progymnasmata 10.27, H. Rabe, ed., Aphthonii progymnasmata [Leipzig: Teubner, 1926]). 
57 Sources on Jews in the Byzantine Empire abound; for a recent and wide-ranging examination, see Robert Bonfil, et al., eds., Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures (Leiden: Brill, 2012). On more recent Orthodox Christian-Jewish relations and dialog, see George C. Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations (Bris-tol, IN.: Wyndham Hall, 1990); Malcolm Lowe, ed., Orthodox Christians and Jews on Continuity and Renewal: The Third Academic Meeting be-tween Orthodoxy and Judaism (Immanuel 26/27) (Jerusalem, 1994); Nicholas de Lange, “The Orthodox Churches in Dialogue with Judaism,” in Challenges in Jewish-Christian Relations, ed. James K. Aitken and Ed-ward Kessler (New York: Paulist, 2006), 51–62, and Irina Levinskaya, “Jewish-Russian Orthodox Christian Dialogue,” in Challenges in Jewish-Christian Relations, ed. James K. Aitken and Edward Kessler (New York: Paulist, 2006), 63–68. Amid the most well known of violent oppositions (especially with regard to Holy Week) are the Russian pogroms of the1880s (see John Doyle Klier, Russians, Jews, and the Pogroms of 1881–1882 [Cambridge: Cambridge University Press, 2011]). Among the ardent defenses is the 1568 encyclical of Ecumenical Patriarch Metrophanes III that was issued after a localized outbreak of anti-Jewish violence and de-clared that “those Christians who commit these insolent acts against the Jews are excommunicated from God Almighty and are cursed and are un-forgiven and remain bound even after death” (trans. Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations, 87–88).
of God-Slayers [Theoktok.n]”58 anymore. Such appearances of psogos rhetoric one can do without, while nonetheless hopefully preserving the marvel of the paradox of Christ’s di-vine sunkatabasis. In fact, when Ecumenical Patriarch Bartholomew acknowledged the need to amend these texts, it seems that he called for the removal of these specimens of psogos specifically.59
58 Third sticheron of the Beatitudes after the Sixth Gospel, Holy Friday Matins (Hai Hierai Akolouthiai, 242). This otherwise harsh sticheron fol-lows the verse, “Blessed are the merciful, for they shall obtain mercy” (Matt 5:7).
59 See Groen, “Anti-Judaism,” 382.
60 Of the latter, take for example the recent defacement of an Orthodox church in Israel, with slogans such as “Jesus [is] garbage” and “Death to Arabs” sprawled on its walls (see Ilan Ben Zion, “Church Defaced in Jeru-salem in Suspected ‘Price Tag’ Hate Attack,” The Times of Israel, May 9, 2014, http://www.timesofisrael.com/church-defaced-in-jerusalem-in-suspected-price-tag-attack/ [accessed March 2015]), or the torching of an Orthodox seminary in Jerusalem (see Judah Ari Gross, “Jerusalem Chris-tian Seminary Targeted in Apparent Hate Crime,” The Times of Israel, February 26, 2015, http://www.timesofisrael.com/jerusalem-christian-seminary-targeted-in-alleged-hate-crime/ [accessed March 2015]).

Fourth, one ought not decontextualize the conversa-tion related to possible emendation of these texts. To abstract any conversation related to Orthodox Christian-Jewish rela-tions denies, for example, the considerably different contexts in which Orthodox Christians of Russia or the West and Or-thodox Christians of Palestinian communities find themselves. The Orthodox Patriarchate of Jerusalem, as one important example, has diverse, complicated, and often tense relation-ships with the State of Israel, other Orthodox Churches (which are independent of each other) and, most importantly, the Christian faithful in its care that each offers a unique dimen-sion to the need for the betterment of Christian-Jewish relations. The call to amend these liturgical texts in countries where Christians experience little or no tension or hardship in the name of Judaism or a Jewish State is a call that must be ar-ticulated carefully and sensitively when transferred to those areas where Christians indeed experience such things.60
A final point: There is always a risk when analyzing a set of texts according to a category that does not chiefly con-cern those texts. Whether or not one calls for the amending of these texts, one cannot and should not characterize them in such a way so as to make the anti-Jewish passages appear as the norm while relegating the non-antagonistic or even positive references to mere exceptions (the term “anti-Jewish” as a generalized descriptor often obscures more than it reveals). Such characterization inappropriately labels these services as something they are not, and inapt categorization rarely serves to benefit. One must not, in other words, categorize the Holy Week and Pascha texts as products of anti-Jewish fervor rather than products of theological encounters with the God-Man, the Author of Life who became subject to death, that repeat-edly marvel at the redemption of all of humankind, Jews and Greeks, through the conquering of death. The unifying, uni-versal, and inclusive nature of Pascha, the Feast of Feasts, comes out especially clearly in the final troparion of Matins before the midnight Paschal Liturgy—easily the climax of the week and a fitting place to conclude:

It is the day of resurrection;
Let us be made bright in the festival,
 and let us embrace one another;
Let us say, “brothers,”
 even to those who hate us;
Let us forgive all things in the resurrection,
 and thus let us exclaim,
“Christ is risen from the dead,
 trampling death by death,
and to those in the tombs, bestowing life.”61
61 Hai Hierai Akolouthiai, 460 (modified significantly). Cf. Gregory of Na-zianzus, Oration 1.1.