אליש11

ISAAC NATHAN: 

האינטלקטואל היהודי האחרון בהתהוות 

רם בן שלום 

האוניברסיטה העברית בירושלים

במאה הארבע-עשרה בפרובנס כונה "ברנשארד בלומנקראנץ", בעיקר בשלושת הגירושים שחוו יהודי צרפת. בלי להתעלם מהפרעות ורדיפות שונות, בלומנקרנץ הרחיב את "עידן הזהב" בפרובאנס כדי לכלול את התקופה שבה הוא נשלט על ידי המלך רן. של אנז'ו במאה החמש-עשרה, במיוחד בערים מארסיי וארלס, עד לריקבון האיטי של קהילות פרובאנס. על מותו של אנג'ו (1480). למרות כמה ביקורת על הרעיון הזה של "תור הזהב" בפרובאנס, בעקבות בלומנקרנץ, אקבל בין השאר את הרעיון שבמרחב של פרובנס (ובמיוחד בארל) , ולדון בתכונה בולטת אחת של התקופה הזאת עם יצחק נתן מארלה

(בראשית שנות השבעים), שהיה האינטלקטואל היהודי האחרון בפרובאנס. במאמר זה אעסוק במגוון האינטרסים האינטלקטואליים המשתקפים בעבודתו הספרותית, בהקשר של הצרכים היהודיים-דתיים של אותה תקופה. 

יצחק נתן

יצחק נתן מארלס ידוע בעיקר ככותב הקונקורדנציה המקראית העברית הראשונה, "מאיר נתיב" (1437-1447). הוא היה אז המנהיג הבולט של יהדות פרובנס, ונצר של שושלת חשובה - משפחת נתן - שפעילותה החברתית-תרבותית נמתחה מן המאה השלוש-עשרה ועד לשלהי המאה החמש-עשרה. נתן היה היהודי העשיר ביותר בארל, וילונות ומממן בעל אינטרסים מסחריים רחבים, שמזכיר את אחד מפעילותם של הסוחרים האיטלקים במגרש האפיפיור באביניון, שעלה בהרבה על אלה של עמיתיהם המקרובים. הוא גם בבעלות כמות משמעותית של נדל"ן. במרשם הארלים של ארץ ישראל לשנת 1437, למשל, הוא מדורג במקום השלוש עשרה בין בעלי האדמות באופן כללי - בעקבות עשרה אנשי אצולה ושני אנבולים בורגניים.

1 ברנהרד בלומנקרנץ, "לה" סייקל ד'אור "אן דופין. et en Provence ', Evidences, 88 (1961), עמ' 29-33. 

יהודים ונוצרים באירופה של ימי הביניים: המורשת ההיסטוריוגרפית של ברנהרד בלומנקרנץ, על ידי פיליפ Buc, מרתה קייל וג 'ון טולן, Turnhout, 2016 (RELMIN, 7) עמ' 293-314 © BREPOLS מפרסמים DOI 10.1484 / M.RELMIN-EB.5.108447 

מחולק. ניית'ן נשא את תואר הנציב של הקהילות היהודיות של פרובנס, שהוטל על גביית המסים, ומילא תפקיד מרכזי בהנהגת הקהילה בשנים 1420 - 1462, כיהן כמנהל של ביילון (אחד משלושה צירים של הנהגת הקהילה), יועץ וגזבר

כאן אציג סיכום קצר של שלושה היבטים בפעילות האינטלקטואלית של נתן - פולמוס דתי, מחשבה משיחית-פוליטית ואתיקה יהודית-אוניברסלית - תוך התמקדות בראש ובראשונה במקוריות ובחידוש עבודתו. אנסה גם להראות שחשיבתו ורעיונותיו של נתן - על אף היעלמותה הווירטואלית מן התודעה ההיסטורית היהודית לאורך השנים - השפיעו על השיח האינטלקטואלי של מערב אירופה. 

1. פולמוס דתי

נתן הקדיש את עיקר מאמציו האינטלקטואליים לפולמוס דתי נגד המאמצים המיסיונרים הנוצריים וליצירת כלים לשרת חוקרים יהודים שעסקו בדיונים כאלה. בראש ובראשונה היה פרויקט הקונקורדנציה העברי שלו, שאותו מימן ונסחף, לטובתם של נציגים יהודים במחלוקות דתיות עם נוצרים על כתבי הקודש .3 הוא כתב שלוש יצירות פולמוספדיות אבודות (טוקהאאט מא. , מבצר יצחק [יצחק] ו 'איגרת פיקורי ר' שמואל '[איגרת הכפירה של רבי שמואל] - תשובה ל"מוכר הדמיון "של אלפונוס בוניהומיניס, שפורסם בשנת 1339). של שלושה יצירות פולמוס של מחבר יחיד הוא, כשלעצמו, עניין ראוי ללמוד. למיטב ידיעתי, אף פולמוס יהודי אחר לא כתב יותר משתי עבודות פולמוסים,

2 ראה לואי סטוף, יצחק ניית'ן ומשפחתו. משפחה יהודית מארל, המאות ה -14 וה -15, פרובנס ההיסטורית, 37 (1987), עמ ' 499-512; , "פעילויות ועיסוקים בקהילה. יהודי מפרובנס בימי הביניים המאוחרים. ג'וורי ד'ארלס 1400-1450 ", במינורית.ס, טכנית ומעשית, ההליכים של שולחן עגול של Groupement d'Int.rt Scientifique, מדעי האדם על האזור M.diterran.enne, אבי של S אונסקו, אוקטובר 1978 (Aix-en-Provence: המכון לחקר הים התיכון, אוניברסיטת פרובנס, 1980), עמ ' 55-77 (61, 64, 66, 69, 73 ו -77); Ditto, Arles. סופו של ימי הביניים, 1 (Aix-en-Provence: פרסומי אוניברסיטת פרובנס: 1986), pp. 289, 309, 313-18, 334, 345 ו- 356; דני, Iancu-Agou, "מכירת ספרים. ארל בשנת 1434. לוח יהודי יהודי באמצע המאה החמש עשרה ר 'דז' .tudes juives, 146 (1987), עמ '5-61; מוניק וורנהאם, לה קומונאוט. מייקל דה-פרובנס ד'אפרס לא פועל נוטרי. 1391-1435, מחקרים וטקסטים 82 (טורונטו: המכון האפיפיורי ללימודי ימי הביניים, 1987), עמ '242-44. 3 רם בן שלום, 'מאיר נתיב: הקונקורדנציה העברית הראשונה של המקרא ולימוד המקרא היהודי במאה החמישית, בהקשר של הפולמוס היהודי-נוצרי', א ', 11 (2011), עמ' 289-364 (294 308). 4 ראה אורה לימור, "איגרתו של רבי שמואל ממרוקו: רב מכר בעולם הפולמוס", קונטרה יודאוס, עורכים. אורה לימור וגיא ג 'סטרומזה (טבינגן: JCB Mohr, 1996), עמ' 177-94. המכון האפיפיורי לחקר ימי הביניים, 1987), עמ '242-44. 3 רם בן שלום, 'מאיר נתיב: הקונקורדנציה העברית הראשונה של המקרא ולימוד המקרא היהודי במאה החמישית, בהקשר של הפולמוס היהודי-נוצרי', א ', 11 (2011), עמ' 289-364 (294 308). 4 ראה אורה לימור, "איגרתו של רבי שמואל ממרוקו: רב מכר בעולם הפולמוס", קונטרה יודאוס, עורכים. אורה לימור וגיא ג 'סטרומזה (טבינגן: JCB Mohr, 1996), עמ' 177-94. המכון האפיפיורי לחקר ימי הביניים, 1987), עמ '242-44. 3 רם בן שלום, 'מאיר נתיב: הקונקורדנציה העברית הראשונה של המקרא ולימוד המקרא היהודי במאה החמישית, בהקשר של הפולמוס היהודי-נוצרי', א ', 11 (2011), עמ' 289-364 (294 308). 4 ראה אורה לימור, "איגרתו של רבי שמואל ממרוקו: רב מכר בעולם הפולמוס", קונטרה יודאוס, עורכים. אורה לימור וגיא ג 'סטרומזה (טבינגן: JCB Mohr, 1996), עמ' 177-94.

המחבר של שתי יצירות כאלה היה מוגבל כמה אנשים יוצאי דופן, כגון Profayt Duran.5 

ביצירתו הפולמוסי שלו, יצחק נתן התמקד בעיקר על הקשה על נושאים עכשוויים, כגון פעילות המיסיונרית של גיור יהושע הלורקי [Jeronimo דה סנטה פה], שעליו כתב נתן את טוקהא מעה, וכן פרק משנה בעבודתו המוסרית, מעם. קואה. [כוח המיצר] .6 הוא עסק גם עם האיגרת המשפיעה והמופצת של סמואל ממרוקו. העובדה שנתן ריכז את מאמציו על עבודותיהם של מכופרים (אם כי פיקציה במקרה של סמואל ממרוקו), מעידה על כך שהוא נחשב לתחום החשוב ביותר של הפולמוס היהודי-נוצרי.

אף על פי שאף אחד מעבודותיו של ניית'ן לא שרדו, ניתן לשחזר מספר קטעים מתוך טוחאאת מאיה באמצעות עבודתו של הפרשן המקראי יצחק אברבנאל, ששימש בשימור תורתו של יצחק נתן לדורות הבאים. אברבנאל כתב יה (נאפולי 1498) בעיקר כתגובה להתקפה של יהושע הלורקי על האגדה התלמודית .8 הלורקי השתמש בפוגיו פידי של ריימונד מרטיני ופרש מספר אגדות ממשה ספר בראשית של דרשן בצורה דרמטית. יצחק אברבנאל חשד בהלורקי - שלא בצדק, כפי שהראה חננאל מק, על שזייף את חלק הארי של הטקסטים המיוחסים למשה דרשן .9 לאבראבל לא היה עותק של בראשית רבתי שבו הוא יכול להשוות את הקטעים שצוטטו על ידי הלורקי, 10 ולכן הסתמכה על יצירות פולמוס קודמות, בעיקר על ידי משה בוטרל של אביניון ויצחק נתן, שממנו ציטט ארבעה קטעים. הוא השתמש באחד הקטעים הללו כדי להוכיח את טענתו כי הלורקי זייף את מקורותיו: "כי אני [אברבנאל] ראה בדברי חכמינו יצחק נתן כי הטענה שציון כאן

5 ר 'אלעזר גוטווירט,' היסטוריה ואפולוגטיקה ב- Xvth c. חשיבה היספאנו-יהודית ', הל' ניטקה, 

35 (1984), עמ '231-42 (231-38); ג'רמי כהן, "פרופית דוראן", "הפרת הגויים" 

והתפתחות הפולמוס האנטי-נוצרי היהודי", בספרו של שלמה סימונסון יובל כרך, מאת דניאל 

קרפי ואחרים (תל אביב: אוניברסיטת תל-אביב, 1993), עמ '71-84 (78-79); , " 

התנ"ך העברי ככלי נשק של אמונה באיבריה של ימי הביניים המאוחרים: אירוניה, סאטירה ורמזים מקראיים בספר" 

אל תחי קהא אבותךה "של פרופ 'דוריאן, 18 (2011), עמ' 185-201; דניאל ג 'יי לסקר, 

פולמוס פילוסופי יהודי נגד הנצרות בימי הביניים (אוקספורד: ספריית ליטמן לתרבות יהודית, 

2007), פאסים.

6 רם בן שלום, "מחלוקת טורטוזה, ויסנטה פרר ובעיית הקונברסוס 

לפי עדותו של יצחק נתן", ציון, 56 (1991), עמ' 21-54. 

7 ארחיב בנושא זה במאמרו הקרוב על מחקריו המקראיים של יצחק נתן: רם בן 

שלום, סדרת יצחקים מסדרת "ארל" של סדרת המקרא ותופעת השיבה למקרא 

בין יהודי פרובנס וספרד במאה החמישית 'תעודה'. 

8 ראו: אריק לואיי, עמדתו של יצחק אברבנאל לקראת מסורת: הגנה, דיסנט ודיאלוג (אלבאני: 

הוצאת אוניברסיטת ניו יורק, ניו יורק, 2001). עמ '127-86. 

9 חננאל מק, המסתורין של הרב משה הדרשן, ירושלים: מוסד ביאליק,

2010). 

10 יצחק אברבנאל, י 'י'. [הישועיו של משיח], (קניגסברג: גרובר. Langriyen, 

1861), p. 59 א. 

אינו מתייחס לגן עדן אלא לשקר שאינו מופיע 

בספרים. והוא [נתן] היה יועץ אמין ואדון מלאכה שלו 

[יו ה. וַרְחָמָה וְרַעַם לְסֻמוֹחַ '' אַבָּה ".11 אחת האגדות של משה הדרשן המוזכרת בטוחא. מעה היא 

דרשה על בראשית א ', שהובאה ב פוג'יו פידי. הוא מוצג כדלקמן 

Ye.u'ot me.io:

כהוכחה נוספת, הוא ציין עוד אגדה, שהוא אמר מ"בראשית ", על ידי רבי משה דרשן, על [בראשית]" בראשית ברא אלוהים ", ונראה כדלקמן: ההתחלה ברא אלוהים. זה מתאים [הפסוק] 'אור נזרע לצדיקים'. אמר רבי אבא, זהו האור של המשיח, ולכן כתוב 'כי אתה עם מעיין החיים; באורך אנו רואים אור ", ללמדנו כי הוא ראה את המשיח ואת האור שלו, והסתיר אותו מתחת לכסא התהילה שלו ... [...] ומכאן הוכיח [[יהושע הלורקי] כי המשיח היה אלוהים ואת האור עצמו, ואת האור שוכב איתו מתחת לכס הכבוד, ואת חטאי הדור שלו הביא סבל עליו והוא חיבק אותו באהבה על מנת להחיות את המתים, כלומר להציל את נשמות הגיהינום ולהביא אותן לחיי נצח. וכפי שכבר ציינתי, לא ראיתי את ספר בראשית רבתי של משה הדרשן, אך אגדה זו מופיעה גם בפסכתא רבתי.

כפי שציין חננאל מק, דרשת משה הדרשן על בראשית א 'היא למעשה הסתגלות של פסיקתא רבתי על הפסוק' קום ',' ברק '(ישעיה 

א', א '), המשתנה באופן משמעותי מהטקסט המקורי .13 אברבנאל השווה את הקטע שהובא על ידי הלורקי מ"דרשתן רבתי "לדרשהן, לגירסה בפסיקתא שהיה לפניו, והוא המשיך לצטט במלואה. תחילה טען, כנגד הלורקי, כי אין הכוונה למשיח בן דוד אלא למשיח בן יוסף, שאכן צפוי למות, ועל כן מתפלל לתחייתו, שגם הוא עלול לקום בתחיית המתים העתידית . אברבנאל הזכיר אז את תגובתו של יצחק ניית'ן ליהושע הלורקי:

והפולמוסים כבר הגיבו בעניין זה באופן כללי, ואנו יכולים להסיק מדבריהם שהם לא ראו את האגדה הזאת בפסיקתא, וגם לא העריכו על פרשנותו של המופר על כך. יצחק נתן, לעומת זאת, הסביר כי הוא נועד להיות משל אלגוריה, כדי להמחיש כי כמו המשיח תהיה מנהיגות גדולה על העמים יותר מכל קודמיו - כמו שכתוב, "וכל האומות יזרמו [ הוא גם יסבול מצוקה גדולה יותר, שכן המנהיגות פוגעת באלה שיש להם, כי הם עמוסים בקשיים [...] ומשה עצמו אמר: 'תהרוג אותי, תתפלל, ותן לי לא לראות 

11 יצחק אברבנאל, י'. זה אני.י, עמ' 62 - 63 א'ו- 65 א. 

12 יצחק אברבנאל, י. י. 62b.

13 מק, המסתורין של הרב משה הדרשן, עמ ' 151, n. 8.

גורלי הרע ". וככל שהמנהיגות גדולה יותר, כך מצוקתו של המנהיג [...] ניתן להבין את האגדה גם כמתייחס למשיח בן דוד, בשל הסבל הרב שהוא עתיד לשאת בכיבוש ארץ ישראל ומלחמות עמים, וביצוע המשימה המופלאה של החייאת המתים בזמנו - כלומר [איסוף] מפוזרים של ישראל, אשר [מת] בגלות. וכיוון שהוא יחיה רוח של צנוע לבבות חרטה, זה [אגדה] אומר שהוא יתפלל עבור המתים. וכיוון שמנהיגותו תביא לשלום ושלווה, תהילה ויופי, בגאולת בני עמו [...] וכיוון שדרך המלך הוא לאהוב את מי שהוא מוביל, המשיח ירצה אפוא לעזור לדורו בכל דרך אפשרית. ויאמר [האגדה] 'בימי תשמרו', שתלמדנו כי המשיח לא יהיה ביכולתו להצילם, אלא ישמור אותם בימיו [...] ויש להבין [את האגדה] לגמרי hyperbole, מטאפורה ואלגוריה. אלה דבריו של נתן, והם דברי חכמים, אם כי איני יכול לקבל את החלפת תחיית המתים במשל או באלגוריה.

אברבנאל ציין כי יצחק נתן בוחר את דרך הפרשנות האלגורית, אך בניגוד לנתן, הוא לא היה מוכן להרחיק לכת עד כדי כך שההתייחסות לתחיית המתים באגדה היא אלגוריה. הוא המשיך להציע פרשנות אלגוריתורית חלופית. עם זאת, אני רוצה להתמקד על הקטע שציטט אברבנאל מהטוקא של נתן. זה, שממנו נוכל לקבל קצת תובנה לשיטתו הפולמוסית, חדורה ברוח האלגוריה והפילוסופיה הפוליטית. הפרשנות האלגורית של נתן לדמות המשיח מזכירה את ההבנה הטבעית של הרמב"ם על התקופה המשיחית. המשיח הוא מנהיג בשר ודם שישלוט בעם ישראל ואומות העולם בקנה מידה חסר תקדים. הסבל של המשיח מובן במונחים של הקשיים שמציב המנהיגות העולמית, וכפועל יוצא של המלחמות הנרחבות שהוא ישלם. תחיית המתים אינה מובנת במובן המילולי, אלא כמטאפורה לגאולת העם היהודי, שגלותו מושווה למוות. תקופת שלטונו של המשיח תהיה שלווה ושלווה, שבה חיי האדם ישתפרו מאוד, אך הגאולה (שיפור חיי האדם) לא תועלה על ידי המשיח עצמו, כי הוא יחסר את היכולת הזאת. הגאולה אכן תתרחש בעידן המשיח, אבל זה יהיה מחושל על ידי אלוהים.שגלותו הושווה למוות. תקופת שלטונו של המשיח תהיה שלווה ושלווה, שבה חיי האדם ישתפרו מאוד, אך הגאולה (שיפור חיי האדם) לא תועלה על ידי המשיח עצמו, כי הוא יחסר את היכולת הזאת. הגאולה אכן תתרחש בעידן המשיח, אבל זה יהיה מחושל על ידי אלוהים.שגלותו הושווה למוות. תקופת שלטונו של המשיח תהיה שלווה ושלווה, שבה חיי האדם ישתפרו מאוד, אך הגאולה (שיפור חיי האדם) לא תועלה על ידי המשיח עצמו, כי הוא יחסר את היכולת הזאת. הגאולה אכן תתרחש בעידן המשיח, אבל זה יהיה מחושל על ידי אלוהים.

זה מביא אותי להיבט השני של עבודתו של נתן, מחשבה משיחית-פוליטית. 

14 יצחק אברבנאל, י 'י. 63a. 

2. מחשבה משיחית-פוליטית

אם לשפוט על פי המגילה שלו, אשר דנתי ביסודיות ופרסמו בכתבי העת תרביז, נראה כי יצחק ניית'ן חלק על השקפתו של הרמב"ם על התקופה המשיחית. אף כי לא אפוקליפטי לחלוטין (בניגוד לאברבנאל), הוא מתבסס על ביקורת רציונלית של החברה היהודית, כי הוא דחה את הרעיון של משיחיות טבעית, היורד בצד המשיחיות העל-טבעית, שגם היא נוטה לשמר את הלאומיות תקוות משיחיות. במגדל י ', כפי שנראה, נתן נוקט גישה טבעית לדמותו של המשיח, בדומה לזו שצפינו בטוחא.

בתחילת המגילה, נתן מציין שהעבודה תתייחס למשך הארוך של הגלות. הוא מצטט דעה המאפיינת אותו כמקובל, הגורסת כי אין עוד תקווה לגאולה, וכי הגלות היהודית היא נצחית. התבוננות היסטורית, הוא מעיר, מגלה כי העם היהודי אינו דומה לעמים אחרים, שעולים ויורדים ומגיחים מתוך חורבותיו של האחר. העם היהודי, לעומת זאת, נמצא תמיד בתהליך של התדרדרות והתנוונות, ואינו כפוף לחוקי הטבע. השקפה זו היתה אולי תגובה לגישתו של הפילוסוף המוכח יוסף אבן כספי (1280 -

c. 1332), אשר בעבודתו תם הכסף [כסוף נעלם], התייחס לאפשרות המעשית של כינון מדינה יהודית, בהתחשב בנסיבות חיוביות של נסיבות פוליטיות ובמתנה הנדיבה של ארץ ישראל לעם היהודי, שליטים רבי עוצמה. דברים דומים לאלה של אבן כספי הועלו מאוחר יותר על ידי חסדאי קרשקס, ובמאה הי"ז, על ידי ברוך שפינוזה .16 

יצחק ניית'ן, לעומת זאת, דחה את האפשרות לגאולה באמצעים טבעיים, בטענה שהגאולה תהווה שינוי דרסטי בסדר העולם, הדורש התערבות על טבעית (קטסטרופלי):

ומכל הסיבות האלה, כאשר אנו רואים את הקורס הטבעי [של האירועים] ואת החוקים שלה, זה בלתי אפשרי כי נוכל להשיג הישועה או גאולה או הגאולה אם לא בצורה מופלאה היוצאת מכל שלטון החוק הטבעי. לכן, אנחנו לא צריכים לתהות אם אלוהים לא לשנות את הסדר שלו וליצור דברים חדשים מופלאים, ולהרוס את תאונות הקורס הטבעי [של האירועים]. אבל כאשר הקב"ה מבקש, בחביבותו הגדולה, למלא את הבטחות נביאיו, אנו נתפלא, נדהם ונדהם 

.15 רם בן שלום, 'מגדיל י': על הסיבות עיכוב המשיח 

וביקורת חסרת תקדים של החברה היהודית ", תרביז, 72 (2003), עמ '259-93 (284-93).

16 שלמה פינס, "חוות דעתו של יוסף אבן כספי ושפינוזה על הסתברות שיקום 

מדינה יהודית", יון, 14 (1963), עמ '289-317. 

17 יצחק נתן, מגדיל יעות, בבן שלום, 'מגדל יעות', עמ '286-87.

אף על פי שמסקנותיו שונות מאלה של שפינוזה, הניתוח המדיני המפוכח שעליו מבסס נתן את השקפתו הוא חלק מרעיונותיו של שפינוזה על העם היהודי .18 יצחק ניית'ן מונה שמונה עשר סיבות להתמדה של הגלות היהודית וחוסר היכולת של העם היהודי לשאוף לגאולה באמצעים טבעיים. תוך כדי כך הוא מבטא ביקורת חריפה וחסרת תקדים על אופים ואופיים של היהודים בגלות. כמה מן הנושאים שבהם הוא מתייחס נראים רלוונטיים עד היום, בעוד שאחרים עשויים לעורר אי-נוחות והסתייגויות בשל הסטיגמה שלהם על היהודים, והבוטות שבה מתוארים תכונות יהודיות שליליות. אציין מספר דוגמאות: 

1. על פי יצחק נתן, העם היהודי איבד את אופייה הייחודי כקבוצה לאומית בודדת העוסקת במאבק בעבודת אלילים. אף-על-פי שהלא-יהודים בזמנו רדפו את היהודים, הם האמינו באלוהים אחד, ולא דמו עוד לעמים האלילים של התנ"ך. לכן לא היה צורך אמיתי בגאולה, כפי שהיה בימי יציאת מצרים או שיבת ציון מגלות בבל. עמדה זו עלתה בקנה אחד עם עמדתו של החוקר הפרופ 'מנחם המאירי, שקרא תיגר על ההשקפה ההלכתית הנורמטיבית על הנצרות (ועל האיסלאם), שדחה לחלוטין את אפיון הנוצרים כאלילים. המאירי טבע את המונח "עמים המחייבים את דרכי הדת ומקבלים את האלוהות", 19 ונחשב לנצרות כדת חיובית .20 יצחק נתן הרחיב את השקפותיו של המאירי

[18] ראה למשל בנדיקטוס (ברוך) דה שפינוזה, טרקטטוס תיאולוגיקו-פוליטיקוס: חקירה ביקורתית על תולדותיהם, תכליתם ואותנטיותם של כתבי הקודש העבריים, ג ', טו. על ידי רוברט ויליס (לונדון: ט 'ברנר, 1862): "עכשיו נראה לי מגוחך להניח שמשה היה צריך לדחוק את נוכחותו של אלוהים לעמים אחרים, או שהוא היה מעז לשאול משהו מהסוג שנדמה העליון. האמת היא שמשה, לאחר שהתוודע לגאונות ולמוסך המובהק של עמו, ראה בבירור שהוא לעולם לא יצליח בקורס שבו הוא נכנס ללא נסים רבים ונדירים, והסיוע החיצוני הייחודי של אלוהים; לא, כי ללא סיוע כזה היהודים אפילו ימותו לחלוטין כעם ". ראה גם סטיבן נדלר, 'ברוך שפינוזה', האנציקלופדיה לפילוסופיה של סטנפורד, מאת אדוארד נ Zalta (סתיו 2013 Edition), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/ spinoza />. 19 מנחם בן שלמה המלך המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה, עורכים. מאת אברהם סופר (ירושלים: 1943/4), עמ '46, 59. 20 יעקב כץ, בלעדיות וסובלנות: מחקרים ביחסי יהודים-גויים בימי הביניים והמודרנית (לונדון: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 1961), עמ' 63 ו 114-28; אידם, 'סובלנות דתית בשיטת ר' מנחם המאירי בהלכה ובפילוסופיה ', ציון, 18 (1953), עמ' 15-30; ג'רלד ג 'בלידשטיין, "הרמב"ם ומאירי על הלגיטימיות של הדת הלא-יהודית", בחוגים ובמלגות: האינטראקציה בין היהדות לתרבויות אחרות - כנס בית הספר למוסמכים ע"ש ברנרד רוול, מאת ליאו לנדמן, (ניו יורק: מיכאל Scharf פרסום קרן הישיבה, 1990), עמ '27-35 (33-35); משה הלברטל, בין תורה לחוכמה: רבי מנחם המאירי והלכות הרמב"ם בפרובאנס [ירושלים: הוצאת ספרים ע``ש י``ל מאגנס, תשס"א], עמ '80-108; גרג שטרן, פילוסופיה ותרבות רבנית: פרשנות יהודית ומחלוקת בלנגדוק מימי הביניים (לונדון וניו יורק: רוטאלדג ', 2009), עמ' 85-93; יעקב אלמן, 'מאירי והלא-יהודי: חקירה השוואתית', בפרספקטיבות חדשות על יחסי יהודים ונוצרים, מאת אלישבע קרליבך ויעקב ג. שקטר (ליידן: בריל, 2012), עמ '265-96. גרג שטרן, פילוסופיה ותרבות רבנית: פרשנות יהודית ומחלוקת בלנגדוק מימי הביניים (לונדון וניו יורק: רוטאלדג ', 2009), עמ' 85-93; יעקב אלמן, 'מאירי והלא-יהודי: חקירה השוואתית', בפרספקטיבות חדשות על יחסי יהודים ונוצרים, מאת אלישבע קרליבך ויעקב ג. שקטר (ליידן: בריל, 2012), עמ '265-96. גרג שטרן, פילוסופיה ותרבות רבנית: פרשנות יהודית ומחלוקת בלנגדוק מימי הביניים (לונדון וניו יורק: רוטאלדג ', 2009), עמ' 85-93; יעקב אלמן, 'מאירי והלא-יהודי: חקירה השוואתית', בפרספקטיבות חדשות על יחסי יהודים ונוצרים, מאת אלישבע קרליבך ויעקב ג. שקטר (ליידן: בריל, 2012), עמ '265-96.

הנצרות מתחום המשפט הדתי, שעיקרה קשרי יום-יום בין נוצרים ליהודים, לתחום המשיחיות והגאולה. 

2.

אלוהים נתן את ארץ ישראל לעם היהודי בזמן האבות, בגלל עבודת האלילים של עמי כנען. תושבי הארץ הנוכחיים הם מוסלמים, שמעבר לכל חשד לעבודה זרה. לכן, לדעת נתן, לא נראה שיש סיבה לגירושם מן הארץ. את רגישותו של נתן לגירוש עם ישראל מאדמותיו ואת יחסו למוסלמים יש לציין במיוחד: כשהרם נתן עזובים לאומות (דברים ל"ג, ח) ונתן את הארץ לאבותינו, אדון הנביאים [ משה], עליו השלום, כבר ציין כי זה היה בגלל רשעות של עמים ועל קיום השבועה הוא נשבע לאבותינו. ועכשיו הוא ירש על ידי צאצאי ישמעאל, אשר לא עשו על פי כל התועבות של הכנענים (בעקבות עזרא 9. 1); ואת כל שבעת העמים היו עובדי אלילים, ואילו צאצאיו של ישמעאל אשר השתלטו עליו חסר אפילו רמז של עבודה זרה. אף על פי שהרמב"ם כבר עשה הבחנה בין האיסלאם לנצרות, קבע כי ישמעאלים אינם עובדי אלילים, אחרים דחו את ההשקפה הזאת, המאפיינת את המוסלמים במונחים מעליבים ומשפילים. גם כאן מרחיב נתן את ההגדרה ההלכתית, הנוגעת למעמדו של האיסלאם כדת אלילית או לא אלילית, עד כדי חקר עצם זכותו של העם היהודי לארץ הקודש, המיושבת על ידי מוסלמים. בעוד צאצאיו של ישמעאל אשר השתלטו עליו חסרים אפילו רמז לעבודה זרה. אף על פי שהרמב"ם כבר עשה הבחנה בין האיסלאם לנצרות, קבע כי ישמעאלים אינם עובדי אלילים, אחרים דחו את ההשקפה הזאת, המאפיינת את המוסלמים במונחים מעליבים ומשפילים. גם כאן מרחיב נתן את ההגדרה ההלכתית, הנוגעת למעמדו של האיסלאם כדת אלילית או לא אלילית, עד כדי חקר עצם זכותו של העם היהודי לארץ הקודש, המיושבת על ידי מוסלמים. בעוד צאצאיו של ישמעאל אשר השתלטו עליו חסרים אפילו רמז לעבודה זרה.אף על פי שהרמב"ם כבר עשה הבחנה בין האיסלאם לנצרות, קבע כי ישמעאלים אינם עובדי אלילים, אחרים דחו את ההשקפה הזאת, המאפיינת את המוסלמים במונחים מעליבים ומשפילים. גם כאן מרחיב נתן את ההגדרה ההלכתית, הנוגעת למעמדו של האיסלאם כדת אלילית או לא אלילית, עד כדי חקר עצם זכותו של העם היהודי לארץ הקודש, המיושבת על ידי מוסלמים.

3. על פי הנבואה (הושע ב 'ב), "ויאספו בני יהודה ובני ישראל, וימנו ראש אחד", ייבחר משיח העתיד של העם היהודי על ידי אסיפה כללית, שהתכנסה לשם כך. זהו, לדעת נתן, תרחיש בלתי אפשרי, כפי שאומות העולם לא יאפשרו לו .23 גם אם נניח, למען הטענה, שהאומות יאפשרו כינוס כזה יכונס, לא יעלה על הדעת כי כינוס כזה יצליח לבחור מנהיג על ידי הסכמה. דבר כזה היה 21 יצחק נתן, מגדיל יאות, בבן שלום, 'מגדיל יעות', עמ ' 285. 22 ר 'רונלד קינר,' תמונת האיסלאם בזוהר ', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, 8 (1989)

עמ '43-65 (56-60). 

23 יצחק נתן, מגדיל ye'ot, ב בן שלום, "Magdil ye'u'ot ', עמ' 285: "כי לפני שמנהיג אחד יכול 

להתמנות, היה הראשון צריך להיות הרכבה ואת הסכמה [...] וזה בלתי אפשרי, כי 

שלנו מדכאים [. הנוצרים] לא יאפשרו לנו להגיע לנקודה זו - אם לא בסיוע אלוהי, וזה יהווה סימן ופליאה מוחלטת. ואסור לנו לתהות אם אלוהים אינו 

יוצר דבר חדש בארץ (ירמיהו ל"א, כ"א) וערער את מהלך הטבע ואת החוקים [הטבעיים], 

אך עלינו לתהות מתי מתרחשים הדברים. וזה יהיה בלתי אפשרי, אם לא עבור סיבה חזקה, מראש ".

מנועה מן היריבות האישית, הקנאה, הזדון, העקשנות, ההתנגשות ורב הדעות הנפוצות בקרב היהודים. חילוקי הדעות, הוויכוחים והוויכוחים מוערכים מאוד על ידי היהודים, אפילו מעל לשגשוג ולרווחה הכלכלית .24 אם בכל זאת, למען הטענה, היתה האסיפה הזאת אמורה להגיע להחלטה משותפת, ויחללו מיד סכסוכים בנוגע לפרשנות הנכונה של אותה החלטה, בשל "השמצה ורטינות". וגם אם ייבחר מנהיג ראוי, בעל תכונות ראויות להערצה, היהודים לא יקשיבו לו, בשל השנאה היהודית האופיינית לגברים מדרגה: שכן גם אם היינו מציבים את ההיתכנות של האסיפה וההסכם, יתחרה בכך. אנו מוצאים כי הם אמרו ב [שלו] משה 'דעת' ו הם סמכו על ה 'ועל משה עבד שלו' (שמות 14, 31), אך לאחר מכן הם התווכחו איתו, [כמו] הוא אמר 'עוד קצת והם אבן לי אבן' (שמות 17:04). ויאמר 'כי אתה צריך להמשיך מתנהג כמו נסיך מעלינו' (במדבר 16. 13). [...] כי גם אם מניחים כי ההרכבה וההסכמה אכן אפשריים ואינם נמנעים, ומעוררים מחלוקות והשמצות, עדיין היינו משלמים לו, ולא היינו מקבלים את סמכותו, גם אם היה צדיק לגמרי ואדם של אמת, כי היינו מתעבים מעשיו ולועב אותו, כפי שהוא מושלם של סגולה גדולה, עבור אלה שרוצים ויש להם תכונות רעות הם אויבים של כל המעלות ואת מי מחזיקים אותם [...] לבסיס טמפרמנטס שונאים את הניגודים שלהם, [כמו] הרבנים אמר,

- חוסר יכולתם של היהודים להתארגן באופן משביע רצון בתוך קהילה, בשל הבדלים, סכסוכים, מנהיגות לא נכונה וארגון קהילתי לקוי. התוצאה הסופית של הבלגן הפוליטי הזה היתה, לדברי יצחק נתן, הרס וכפירה. הוא מציין את מותו של מספר קהילות

24 יצחק נתן, מגדיל ye'ot, ב בן שלום, 'Magdil ye'u'ot', עמ ' כו: "כי גם אם ירדו רוח [ישעיה י"א] 2) על אחד העם, אחד המעטים הנבחרים והמעולים, לעשות את המאמץ ההרואי ולעמוד בראש גולים להפגיש את המפוזרים ולאסוף את פזורה של ישראל (ישעיהו י"ב, יב), לא היינו שומעים אותו או רוצים בו כמנהיג אחד, לגדל ולעודד את העם כולו, שכן האחרים היו מקנאים בו לשנוא אותו ולבוז אותו ולהשמיץ אותו באומרו כי יש רבים בארץ אשר הם מצוינים ונכבדים מכפי שהוא, וכי אין זה ראוי כי הוא צריך לורד עליהם כראש מעל כולם, מתוך קנאתו של האדם של חברו (קהלת

4), וניכור מן המעלות, ואת היהירות של הנמוכה כלפי הנכבד ". 25 יצחק נתן, מגדיל יעות, בבן שלום, "מגדל יעות", עמ' 286-87. 

בשל פוליטיקה קהילתית מושחתת ומדגישה את נוכחותם של שנאה, עוינות וקנאה אפילו בבתי הכנסת 

. למען הנימוקים, מניח ניית'ן שגם אם אלוהים היה עונה על תפילות היהודים, הוא היה צריך לשנות את מזג הבסיס של העם ואת אופיו השלילי - משימה קשה הרבה יותר מאשר ליצור עם חדש לגמרי. במובן זה, העם היהודי הוא כמו חברה של Korah, אשר היה בלתי ניתנת להערכה, ולכן נענש עם השמדה. חיסולה של חברת קורח לא היה רק ​​עונש, אלא סמל של היותה מעבר לגאולה. לכן, סביר יותר שאלוהים יבחר להשמיד את העם היהודי, למרות תפילותיו ותשובתו, כפי שעשה לקורה ולחברו.

לבסוף, טוען נתן, גם אם העם היהודי היה יוצר אומה אחת וחוזר לארצו בהנהגתו של מלך מצליח, הממלכה היהודית תהיה קצרת מועד, שכן לא תהיה בה החוכמה החברתית-פוליטית של האחר עמים. וגם אם היהודים היו לומדים מדינה, הממלכה היהודית היתה מתמוטטת בגלל שחיתות, מנהיגות ירודה וממשל שגוי שיובילו לגירוש העם היהודי מאדמותיו: 

שכן אפילו היו מניחים שכל הסימנים והנפלאות ואת השינוי של כל העקרונות הנ"ל היה בא, ואנו נחזור לארץ שלנו ואת הירושה ולהיות עם אחד עם שפה אחת (בראשית

י), כשמלך אחד ימלך עלינו כמלך וישגשג (בעקבות ירמיהו כ"ג, ה), עדיין יהיה זה בלתי אפשרי מכוח מזגנו לסבול אותנו לכל אורך זמן בארצנו, כי האדם, בין צרכיו הרבים, הוא בעל אופי פוליטי, והעם הזה לא ישכון זה מזה (במדבר כ"ג, ט), כל אחד מהם, שכן הם זקוקים לחברה של החברה, כמו בכל קהילה או קהילה, מדינה או קהיליה. והחברה מחולקת לשלושה סוגים: א. החברה שאדם שומר עם אלה שהוא רגיל, [דומים] או דומים לו; .ב החברה שהוא שומר עם אלה נמוך ממנו והם מתחת לתחנה שלו; c. [החברה שהוא שומר] עם אלה שהם הרבה יותר גדולים מהתחנה שלו. ואנחנו, בגלות ארוכה זו שלנו, לא ניסו ולא התרגלנו לתכיפות אלה שווים או דומים לנו, כי איתם הקנאה שלנו היא תמיד נוכחת - עוינות ועוינות נמשכים כל היום. גם לא התרגלנו לאלו הנמוכות יותר

26 יצחק נתן, Magdil ye'u'ot, בן שלום, "Magdil ye'u'ot ', עמ' "כי אתה רואה שכאשר אנו ברי מזל בגלות שלנו כדי לאסוף יחד מספר מסוים של אנשים עד שנוכל להקים קהילה או קהילה, איך זה מסומן על ידי חילוקי דעות, לחימה ורטנות, וניהול כושל גדול ואת סדר רע, אשר מוביל חורבן, אובדן והרס [של אסיפות]. כמה קהילות אבדו, על שחטאו מאוד בעניין הזה, על שנאתן וקנאתן זו בזו; ואת התיעוב הוא גדול אפילו בבית האלוהים (בעקבות הושע 9: 8). 27 יצחק נתן, מגדיל ye'ot, ב בן שלום, 'Magdil ye'u'ot', עמ ' 289.

מאשר לנו, כי בנסיבותינו, בדיכוינו ובשעבודנו הרב, לא הותר לנו לקנות עבדים ומשרתים, ואנו עצמנו היינו בתחתית התחנה הנמוכה ביותר, ואיש לא היה נמוך מאיתנו. כל שנותר לנו, אם כן, היה לנו להתרגל להתרגל לחברה של החברה ולפעול רק עם אלה שהיו גדולים מאיתנו ואשר מינינו עלינו כמנהיגים. גם אם נלמד את אופן ההתנהלות ואת [החברה] של החברה של שני הסוגים האחרים, זה הדומה והנמוכה יותר, גם אז ניפגע בניהול כושל ובסדר בלתי הפיך ולא ניתן לסבול ארוך. ומכיוון שהוא כרוך בשחיתות, תהיה זו הסיבה לגירושנו מארצנו ומנחלתנו (שמואל א, כט, טז), שנדחף לפתע מקרב הגברים (איוב ל ', ה) אלא אם כן אלוהים יוצר דבר חדש בארץ (ירמיהו 31. 21) ומשנה את המזג שלנו ואת אופי התכונות שלנו. כי גם עם המנהיגים ועם נסיכי העם לא נדע את דרכה של החברה של החברה, אף על פי שהתרגלנו אליה, כי אז כל אחד מהם, לפי טבעו החופשי, ישאף להיות מנהיג לכל, ולא להתייחס אל הזקנים ואל הנכבדים בכבוד, והארץ תהפוך לאחת עם נסיכים רבים, כל אחד מאנשיו של האדם.

יתר על כן, המדינה היהודית לא תהיה מסוגלת לעמוד מול העמים הרבים שיתעוררו נגדה עם הקמתה, בשל היעדר האימונים הצבאיים של תושביה - שלא עסקו בעיסוקים צבאיים בגולה.

יצחק ניית'ן מסכם את החלק הראשון של הספר בהצהרה כי שמונה-עשר המכשולים להקמת מדינה יהודית צריכים, מטבעם, למנוע כל גאולה וגאולה לנצח" .30 בכך אני מאמין שנתן ביקש להדגיש שרשימת המכשולים שלו לא היתה טריוויאלית כלל - לא יותר מאשר תרגיל מנטלי חינוכי, שנועד רק לעורר ספק פילוסופי - אם כי הנבואות האכטולוגיות המקראיות, שעדיין לא מומשו, יגרמו, לדעתו של נתן, '. אין זה אומר, עם זאת, כי הגשמתן של נבואות אלה תהפוך לחלוטין את אופיו השלילי של העם היהודי. לפי השקפתו המפוכחת של נתן, נראה כי הגאולה כרוכה בשיפור משמעותי

28 יצחק נתן, Magdil ye.u'ot, ב בן-שלום, 'Magdil ye.u'ot' 

), וזו בוודאי error.niskal של המעתיק (ל ל 

עבור

29 יצחק נתן, Magdil ye'u'ot, בן שלום, "Magdil ye'u'ot ', עמ' "כי גם אם היינו מניחים את הסרת כל המכשולים ושאנחנו נחזור לארצנו והארמון יהיה מאוכלס על מקומו הנטוש (ירמיהו ל ', יח), עדיין לא תהיה לנו ערובה לכך מצב זה היה מתמיד, כי רבים נלחמים בנו, כפי שעזר יחזקאל כבר ביחס למלחמת גוג (יחזקאל ל"ט-ל"ט) וזכריה (למשל זכריה י"ב, יד). ואיך נוכל להימלט מהעובדה שלא התרגלנו, אלפיים שנה בערך, לעסוק באמנות המלחמה ובדרכי הפרנסה והכשרת הכוחות והגדלת הגבורה (קהלת י ')? " 30 יצחק נתן, Magdil ye'u'ot, בן שלום, "Magdil ye'u'ot ', עמ' 289. 

) ni.kal (נל ל 

, p.287. Ihave להחליף

אבל לא טרנספורמציה שלמה, משאירה עקבות של תכונות אופיו של היהודי הגלותי אפילו בסוף הימים, אולי כתזכורת הכרחית למצבו של 'גלות נצחית'.

יש קשר ברור בין המשיחיות הפוליטית לבין הפולמוס הדתי. איגרתו של אלמונוס בוניהומיניס של שמואל ממרוקו עוסקת גם בשאלות הגלות והגאולה. כמו מגדיל, זה מתחיל בבעיית הגלות היהודית הנצחית. שמואל שואל: "מדוע אנחנו היהודים נרדפים על ידי אלוהים בגלות האינסופית שבה אנו מוצאים את עצמנו?" 32 הוא משיב כי זה עונש על חטא גדול יותר מאשר עבודה זרה - הצליבה ודחייה של ישו כמשיח. על חשיבותו המיוחדת של טיעון הגלות בפולמוס היהודי-נוצרי בכלל, ועל תגובתו של נתן עצמו לאיגרת בוניהומייניס, סביר להניח שמגדיל לא ניתק מן ההקשר הפולמוסי הזה. על סמך הניתוח החברתי-פוליטי הקשה שלו על החברה היהודית,

הקטע הפותח של מגדיל יאות מתייחס לטענותיהם של "רבים" המתלוננים על משך הגלות ועל אובדן התקווה בגאולה. אני מאמין שיש להבין זאת לא רק בהקשר הפנימי של פרשנות המקרא כמו זה של משה בן שמואל הכהן אבן גיקטילה (אמצע המאה הי"א), שטען כי רוב הנבואות המקראיות כבר מומשו (למשל, גלות בבל, בתקופתו של המלך חזקיהו ובזמנו של הנביא נחמיה), או בהקשר של ביטויים אמיתיים של ייאוש בתוך הקהילות היהודיות. יש לראותה גם כתגובה לבעיית גלותו של היהודי, ברוח דומה ל"ספר הגאולה "של הרמב"ן (1263)

- גם הוא נכתב בתכלית כפולה: כנגד פרשנים יהודיים קודמים (ובמיוחד משה אבן גיקטילה) ונגד נוצרים .34 על אף שמגדל יעסוק בעיקר בביקורת מוסרית פנימית על החיים היהודיים בתפוצות, הוא כולל גם תגובה עקיפה לטענה הנוצרית שגלות נצחית היא תוצאה של חטא הרצח. בהתאם למגמה הרווחת בימי המקרא היהודיים של ימי הביניים, 

יצחק בן נתן, מגדיל יעות, בבן שלום, "מגדל יעות", עמ ' כו: "לא יאמר, כי כאשר יוסרו מעכבים אלה, יביאו פרסותיהם", כך ש"לא יישאר פרסה "(קרי, לא 

נותר זכר) כדי לבסס את הוודאות על בואו של 

המשיח שלנו , ללא יוצא מן הכלל ".

32 הרב שמואל Marochianus, De adventu messiae praterito ליבר, ב Jean-Paul Migne, Patrologia לטינה 

cursus completus, 149, cols. 337-38; לימור, איגרת רבי שמואל, עמ '177-94; אורה לימור, יהודים 

ונוצרים במערב אירופה: מפגש בין תרבויות בימי הביניים והרנסנס 

[תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1993], ג ', יחידה 5, עמ' 87. ראה גם קלייר סוסן, "איגרתו 

של רבי שמואל דה פס, איזו אסטרטגיה חדשה נגד היהדות?", בספר זה. 

33 לימור, 'איגרת רבי שמואל', עמ ' 186; יהודים, נוצרים, עמ '. 87. 

34 ראה ספר הגאולה, אני, בדברי רבי משה בן נחמן, חיים ד

שאול (ירושלים: מוסד הרב קוק, 1963), עמ '263-64, 268-69, 275. על מגמה דומה של 

יצחק אברבנאל, ראה אברהם ליפשיץ, "הגישה הפרשנית של ר' אברהם אבן עזרא ור '. יצחק 

אברבנאל לנבואה ", דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות (ירושלים: 

האיגוד העולמי למדעי היהדות, 1976), חטיבה א ', עמ' עמ ' 134, n. 7. 

הפרשנות, יצחק נתן מסכים כי הגלות היא עונש על חטאי היהודים, אבל החטאים האלה אין להם שום קשר לצליבה, ואולי נגד הטענה הנוצרית שהגלות היהודית היא נצחית - נתן מבטיח גאולה אלוהית, בנבואות המקראיות.

ההבדל העיקרי בין המגלות לבין עמדות פולמוס יהודיות קודמות הוא שהפרשנים היהודים האשימו בדרך כלל את חטא 'דור האבות', כמו במקרה של עגל הזהב, ולא 'דור הבנים' . לחילופין, כמו אצל ניצה ונטוס, למשל, הם האשימו את השליחים והרשעים, שלמענם כולם נענשו, על פי העיקרון שכל היהודים נושאים באחריות זה לזה .35 יצחק ניית'ן, לעומת זאת, עשה אין הוא מהסס להאשים את "דור הבנים", כולל דורו, שחטאיו, טען, היו הסיבה להנצחת הגלות .36 נתן לא ניסה לתאר חברה מוסרית אידיאלית הסובלת על חטאי אבותיו (בעקבות איכה ה ': "אבותינו חטאו, ולא עוד, ועשינו את עוונותיהם"), או כתוצאה ממיעוט מפעולות חבריה. הוא ביקש, במקום זאת, להפריך את הטענה הנוצרית בדבר הצליבה על ידי הצגת החברה היהודית כחטאת ומריבה. בכך מילא שתי מטרות: להפריך את הפולמוס הנוצרי ולהשמיע ביקורת פנימית חריפה על החברה היהודית.

בביקורת החברתית שלו, אני מאמין שמגדיל הוא קרוב מאוד לסולומון אבן ורגה. יהודה, שכנראה נכתב ברובו בפורטוגל בראשית המאה השש-עשרה. יהודה מתמקד גם בבעיית הגלות היהודית, תוך בחינת הסיבות האמיתיות. כפי שמציינים חוקרים אחדים. יהודה הוא העבודה היהודית הראשונה שהעלתה את השאלה: 'מדוע היהודים שנאו?' תשובת המחבר אינה מבוססת על הדת, אלא על חוקי הטבע ועל מלחמת החזק נגד החלשים .38 היהודים מואשמים בכך שהביאו הרס וגלות על עצמם - לא כעונש אלוהי, אלא משום שנטשו את הצבא הכשרה, והעדיף להסתמך על

35 אני מסתמך כאן על סיכום ההרצאה של דוד ברגר, 'בעיית הגלות בספרות הפולמוס היהודית-נוצרית בימי הביניים', שצוטטה בלימור, יהודים ונוצרים במערב אירופה, ג ', יחידה 5, עמ' 89-90; ראה דוד ברגר, הוויכוח היהודי-נוצרי בימי הביניים. מהדורה ביקורתית של "נצהון וטו" עם מבוא, תרגום ופרשנות (פילדלפיה: אגודת ההוצאה לאור של אמריקה, 1979), עמ '242, 160-61. 36 מעבודה אחרת של יצחק נתן רואה כי הוא האמין דורו עדיין נשאו את העונש על חטא עבודה זרה של אבות, וכי פעולות הדור היו כאלה שהם לא יכלו לכפר על פשעי העבר. ר 'יצחק נתן, ממלאכות החיל"צ [הממלכות של האליל או מסה על הדימויים], מס' רגיו 21, עמ ' 101 א. 37 ר 'ג'רמי כהן, "פולמוס ופלורליזם: הוויכוח היהודי-נוצרי בשבת יהודה של ורג', בסכסוך ושיח דתי בנצרות הלטינית". מאת ישראל יובל ורם בן שלום (טורנהוט: ברפולס, 2014), עמ '167-90. 38. יצחק בער, 'הערות חדשות על' שבט יהודה ', מחקרים, מאמרים ומחקרים בתולדות עם ישראל [ירושלים: החברה ההיסטורית של ישראל, 1986], II, עמ '417-44; תמונה 3 מתוך: Jos: Faur, בצל ההיסטוריה /. יהודים וקונברסוס בשחר המודרניות (אלבאני: הוצאת אוניברסיטת ניו יורק, 1992). עמ '204-07. עמ '167-90. 38. יצחק בער, 'הערות חדשות על' שבט יהודה ', מחקרים, מאמרים ומחקרים בתולדות עם ישראל [ירושלים: החברה ההיסטורית של ישראל, 1986], II, עמ '417-44; תמונה 3 מתוך: Jos: Faur, בצל ההיסטוריה /. יהודים וקונברסוס בשחר המודרניות (אלבאני: הוצאת אוניברסיטת ניו יורק, 1992). עמ '204-07. עמ '167-90. 38. יצחק בער, 'הערות חדשות על' שבט יהודה ', מחקרים, מאמרים ומחקרים בתולדות עם ישראל [ירושלים: החברה ההיסטורית של ישראל, 1986], II, עמ '417-44; תמונה 3 מתוך: Jos: Faur, בצל ההיסטוריה /. יהודים וקונברסוס בשחר המודרניות (אלבאני: הוצאת אוניברסיטת ניו יורק, 1992). עמ '204-07.

[3] אבן ורגה גם מאשים את ההרס בתכונות שליליות יהודיות, כגון גאווה, שנאה, מחלוקת ומרדף אחר השלטון. הוא מאשים את היהודים בגניבה, במרמה ובמעילה, ומדגיש את אי יכולתם להגיע להסכמה זה עם זה.

ב. יהודה, כך אנו מוצאים את אותו סוג של ביקורת אתית על היהודים כבר השמיע יצחק נתן במגדל ye'ot, כמו גם דיון מעמיק של הסדר הטבעי שמונע יהודים להגיע הגאולה. חוקרים הפנימו בצדק את תשומת הלב לרוח הפרוטו-מודרנית של הערב. יהודה. גילוי מגדיל ye.u'ot מאשר את זה. יהודה לא היה לבדו בביקורתו החדשנית, אלא שכפי שציין יצחק בר, רעיונותיו של אבן ורגה התפתחו בתוך החברה היהודית מזה זמן מה. יהודה רק נתן להם ביטוי ספרותי הולם. זה גם מסביר את הפופולריות של. ויהודה בקרב הקוראים היהודים במשך הדורות. כוחו של איב. יהודה שכב בעטיפה הספרותית המרתקת, שבה עטף המחבר ביקורת חברתית נועזת, ובמיומנותו של הנרטיב והדיאלוג של אבן ורגה, שסייעה להקל על תיאורי הצדדים הלא נעימים של החברה היהודית. כוחה של מגדיל יאות, לעומת זאת, טמון בתיאור ביקורתי מאוד של החברה היהודית. .eve. יהודה, סיפר על הניסויים והמצוקות של העם היהודי, אך גם הצליח לבדר את הקוראים, ולכן נהנה להתרחב. עם זאת, נראה שמגדיל יאהו מייצג סגנון מוסרי-ספרותי שונה, שביקש לזעזע את הקוראים בחומרה ובפסימיות, ולהחזיק במראה מלוטשת מאוד לציבור היהודי, המשקף ללא הרף את פניה החברתיות העגומות . ההצלחה הגדולה של. יהודה - בניגוד לגורל המגדל יעות, ששכחו במשך שנים רבות - עשוי להיות אינדיקציה עד כמה קשה היה להביט במראה,

3. אתיקה יהודית-אוניברסלית 42 

יצירותיו הספרותיות של נתן כוללות חיבור מוסרי (עדיין בכת"י), הנקרא "מעם". נתן הסביר את החלטתו לכתוב את מע"מ. קואה. כפי שנבע מהעדר כל עבודה מוסרית יהודית כוללת בנושא התכונות החיוביות והשליליות של הנפש: 

39 יצחק בר, גלות, שתורגם על ידי ישראל אלדד (ירושלים: מוסד ביאליק, 

תשמ"ח ), עמ '69 -70. 

40 סולומון אבן ורגה,. יהודה, עורכים. מאת עזריאל שוחט (ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ז) 7, 

עמ ' 40. 

41 Baer, ​​New comments, p. 444 

פרק זה מבוסס על רם בן שלום, "העבודה היהודית הראשונה על שבעת החטאים הקטלניים 

וארבע המעלות", מחקרי מימי הביניים, 75 (2013), עמ' 205-70.

זו הכוונה שלי במסמך זה, כדי להבהיר את התכונות של הנשמה והתנהגות

- חלקן נקראות איכויות, השלמות ומעלות, בעוד הרשעים נקראים חטאים. כי לא ראינו בין דברי הקדמונים שהגיעו אלינו כל מסה מקיפה בעניין זה, וכמעט לא התייחסו אליה כלל, אף כי זהו עיקרון גדול בחיי האדם. [...] ואם הקדמונים עשה כל הערות או רמזים, אלה מפוזרים בכל יצירותיהם, כך שהם מציעים שום תועלת, אלא אם כן התאספה ו מלוקט בעבודה אחת [...]. והיחס הנרחב לדברים האלה על ידי החכם [אריסטו] באתיקה אינו מובן בקלות על ידי הקורא, שכן הוא סגור ואטום [לכל] אבל אלה שמכירים את יצירותיו ורגילים לעומק חקירותיו ואת ההוכחות

יצחק נתן נותן שלוש סיבות להחלטתו לעסוק באתיקה: 1. העדר עבודה מקיפה בנושא בספרות המוסר היהודית; 2. עד כמה שחוקרים יהודים התייחסו להיבט זה של האתיקה, דבריהם מפוזרים על פני עבודות רבות; 3. האתיקה הניאומאצ'אנית של אריסטו נגישה רק לפילוסופים המוכרים לכתביו.

הוא הכיר היטב את הספרות הנוצרית הנוצרית, 44 ובחר ביודעין את דגם שבעת החטאים הקטלניים ואת ארבעת המעלות כמבנה הבסיסי למסכתו. הוא גם היה מודע לחוצפה ולחדשנות בשימוש בשיטה נוצרית בעבודה שמטרתה לקהל יהודי, אך טען שאין סיבה לדחות מודל מסוים רק משום שהוא נוצרי. הוא האמין שאם יש משהו בעל ערך בספרות הנוצרית, מוטל על היהודים לאמץ אותה:

לכן החלטתי לחבר חיבור נפרד, שבו אכלול תחילה את כל שבע התכונות האוניברסליות המניעות את אלה המחזיקים בהן להרס נצחי [וקראות] שבעת החטאים הקטלניים על ידי חסידי האמונה החדשה [קרי הנצרות]. והם מהווים קטגוריות אוניברסליות המקיפות את כל אזהרות התורה. על אף שחלוקה זו אינה מופיעה באף אחד מהספרים שלנו, אין אנו צריכים להימנע מלעקוב אחר אחרים במה שנראה לנו ראוי ונכון. [...] לכן, כיוון שהחלוקה לקטגוריות אלה נכונה וצודקת, מוטב לעקוב אחריהן, שכן ההשערות האוניברסאליות הן הבחירה הטובה ביותר. חטאים, ובזה [השערות יוכחו] הסיבות המיידיות שלהם, וכן מסה על [הכשלונות] האלה [יחשפו] את עמיתיהם ואת הניגודים. מבנה המסה יעקוב אחר ארבע הקטגוריות העיקריות של המידות, המשמשות גם כסוגים אוניברסליים לכל מצוות התורה. הם [ארבע הקטגוריות הראשיות] מהווים הישגים וגורמים, והם משמשים לתיאור

43 יצחק נתן, מעם. קואה, מוסקבה, ספריית המדינה הרוסית, מ. ג. 113/1, fols 1v-2r. 44 על היכרותו של נתן עם התיאולוגיה של סאקי אקינאס, ראה בן שלום, 'מאיר נתיב', עמ '320-26. 

את השלמות האנושית המושגת על ידי אלה שיש להם אותם [...] ועם אותם, עמיתיהם והפכים שלהם יהיה [גם] מתגלה.

נתן קיבל את שני המאפיינים העיקריים של השיטה הנוצרית שנדחתה קודם לכן על ידי המנהיג והפילוסוף היהודי הארגוני, חסדאי קרשקס: 46 טבעם הבעייתי של החטאים - זו חשיבותם ותפקידם הגדול כשורש וגורם לחטאים אחרים - המהות הבלתי נסלחת. עד המאה החמש-עשרה, התיאולוגיה הנוצרית עשתה הבחנה ברורה בין חטאים לבין חטאים. מאוחר יותר נעלמו הגבולות בין שני המושגים .47 אין זה מפתיע, אפוא, שהם משולבים בעבודתו של נתן. בהתייחסותו לכל חטא חוזר נתן על רעיון המתים, ובכך מפגין את הזדהותו עם הרעיון הנוצרי בדבר חורבן הנפש כתוצאה מחטא - מעבר לקבלה של השיטה הכללית של החטאים ככלי ספרותי נוח להנחיה אתית .

אימוצו של נתן בשיטה הנוצרית של שבעת החטאים הקטלניים לא היה רק ​​עניין של צורה. הוא הכיר היטב את פרטי השיטה, וכך, למשל, סידר את החטאים בסדר הנפוץ ביותר בנצרות הלטינית: סופרביה, אבריציה, לוקסוריה, איירה, גולה, אינבידיה, אקדיה. היררכיה זו של החטאים הקטלניים באה לידי ביטוי בנוסחה האקריסטית של סאליגיה, ששימשה ככלי נימוסי - ובוודאי נעים יותר לאוזן מאשר הנוסחה הגרגוריאנית המתחרה או ה- VIIAGL, או הקלאסית GLAITAvS .48 כמובן, נוסחה זו mnemotechnical היה חסר משמעות בעברית, ואמונתו של נתן את סדר החטאים המקובלת בעולם הנוצרי משקפת התאמה לשיטה השולטת בסביבתו.

יצירות ספרותיות המבוססות על שבעת החטאים (או שמונה) נחשבו זה מכבר לז'אנר נוצרי בלעדית, נעדר לחלוטין מן הספרות היהודית.

45 מיאם. ka'a., fols 2v-3r. 46 חסדאי קרסקס מציין את שיטת החטאים הקטלניים ומציין את פגמיה, ב"הפרכת העקרונות הנוצריים ", 9, טרנס. מאת דניאל ג 'יי לסקר (אלבאני: הוצאת אוניברסיטת ניו יורק, 1992), עמ' 73-74, שנכתב (כ -1398), כדי להתייחס לגל ההמרות לנצרות בקרב האינטלקטואלים היהודים, בעקבות הרדיפות של 1391. קרסקס טוען כי אמונה מושלמת היא אחת המנחה את חסידיה לשלמות (אתית) ושלמות (רוחנית) בפשטות ובקלות רבה יותר מאשר אמונות אחרות. הנצרות אינה אמונה שלמה, הוא טוען, משום שתביעותיו האתיות קשות יותר מאלו של דתות אחרות, והן למעשה בלתי אפשריות עבור רוב האנשים. הרעיון של חטאים קטלניים מניח את חורבן הנפש כתוצאה של התנהגות טבעית כגון זעם, גרגרנות או עצלות, שהם למעשה הרגלי אנוש כלליים, המשותפים לחברה כולה. הנחת היסוד הנוצרית כי אדם עלול לאבד את חיי הנצח על ביצוע אחד החטאים האלה היא אפוא עמדה אתית מוטעית שיש לדחות.47 ר 'מורטון ו' בלומפילד, שבעת החטאים הקטלניים: מבוא להיסטוריה של תפיסה דתית, עם התייחסות מיוחדת לספרות אנגלית מימי הביניים (מזרח לנסינג, מישיגן: מישיגן סטייט קולג ', 1952, רפר, 1967). 43-44 ו - 157. 48 ראו בלומפילד, שבעת החטאים הקטלניים, עמ '72 (SIITAGL או vIITAGL) ו- 86 (סליגיה); ארתור ווטסון, "סאליג'יה", כתב העת של מכון ורבורג ומכון קורטולד, 10 (1947), עמ' 148-50; ריצ'רד ניוהאוזר, המסה על המידות הטובות והלטיניות בלטינית ובספרות הארצית. 68.

עם זאת, Meame. קואה. סובלות את האורתודוקסיה הזאת. בעבר, ניתחתי כמה דוגמאות היסטוריות בממעם. קעעה ", הכוללים התייחסויות למחלוקת טורטוזה, ליהושע הלורקי (ג'רונימו דה סנטה פה) ולפעילות המיסיונרית של וינסנט פרר; לאירועים סביב השסע הגדול (ובמיוחד בבחירות ובדמות של בנדיקטוס ה -13); ליחסים בין בנדיקט ה -13 לבין וינסנט פרר; על הטפה הנודדת של הרפורמיסט תומס קונקט בצפון מערב אירופה, ועל שריפתו על המוקד ברומא; כמו גם פרקים מן ההיסטוריה העתיקה, כגון כיבוש אתונה על ידי "פיליפ" (צריך להיות אלכסנדר הגדול) וסיפורים שונים מימי רומא.

השוואה בין מע"מ. קואה. ועבודות מוסר יהודיות אחרות מראות כי חיבורו של נתן לא היה יוצא דופן בשימוש במופת, כדי להדגים או לחזק רעיונות אתיים. ניתן לראות תופעה ספרותית זו בעבודות המוסר העבריות הראשונות, המתוארכות לתקופה הגאונית. [50] למרות תקדימים אלה, השפעתה של הספרות העכשווית על מעם. קואה. ניכר. משפטים הפותחים את ניית'ן, למשל, מזכירים את אלה שנתפסו בדוגמה הנוצרית: פוריות ("זה כבר דווח") או לגיטימי ("אחד קורא") כאשר מצטטים מקור חיצוני, ו מאמין לי audivisse ("אני מאמין ששמעתי "), או אגו וידי ("כפי שראיתי בעצמי"), או "סגוט אגו וידי" ("כפי שראיתי בעצמי"), כשהארועים המתוארים היו עדים לסופר .51 יתר על כן, ame. קואה.

נתן יכול היה להיות מושפע גם מעבודות של תיאולוגיה ופסטורליה על שבעת החטאים הקטלניים וארבע המעלות, שהורכבו מן המאה השלוש-עשרה עד המאה החמש-עשרה,

49 ר 'בן-שלום,' מחלוקת טורטוסה '; 'הקשר החברתי של כפירה בין יהדות ספרד במאה ה - 15', בחשיבה מחדש של ההיסטוריה היהודית באירופה, מאת ג'רמי כהן ומשה רוסמן (לונדון: ספריית התרבות היהודית של ליטמן, 2008), עמ '173-98; אידם, 'דוגמה ואפיפיורות: דימויי כנסייה במנטלית היהודית הספרדית והפרובנסית'. V Encuentros Judaicos de Tudela (Pamplona: Institucio.n Pri.ncipe de viana, 2004), עמ '177-90; אידם,'המודל והמודעות ההיסטורית בימי הביניים: המקרה של פיליפ, אלכסנדר הגדול וכיבוש אתונה', העבר והלאה: מחקרים בהיסטוריה ובפילוסופיה שהוצגו לפני אלעזר ויינריב, עמיר הורוביץ ואח ', (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2006), עמ' 99-116; idid, מול התרבות הנוצרית: תודעה היסטורית ודימויים של העבר בקרב יהודי ספרד ודרום צרפת בימי הביניים [ירושלים: מכון בן-צבי, האוניברסיטה העברית, תשס"ו], עמ '55, 119-24 ו -241-35. 50 ר 'אלי יסיף, הסיפורת העברית: היסטוריה, ז'אנר, משמעות, טרנס. מאת ז'קלין ס 'טייטלבוים (בלומינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה, 1999), עמ' 99, 120-32 ו-283-97. 51 ראו, למשל, ז'אן תיבבוט ולטר, "לגילוי דעת", ז'אן ז'נבה, 1973) עמ'. 52. 52 ר 'שם, עמ' 411-12; פדרו מנואל סטדרה גארסייה, סרמן, סוסיידד י ליטאורה לה אדאד מדיה. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412): טקסטים ביבליוגרפיים, טקסטים ספרותיים in.ditos הזכרון העברי: היסטוריה, ז'אנר, משמעות, טרנס. מאת ז'קלין ס 'טייטלבוים (בלומינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה, 1999), עמ' 99, 120-32 ו- 283-97. 51 ראו, למשל, ז'אן תיבבוט ולטר, "לגילוי דעת", ז'אן ז'נבה, 1973) עמ'.[52] ר 'שם, עמ' 411-12; פדרו מנואל קטדרה גרסייה, סרמן, חברה וספרות בימי הביניים. San Vicente Ferrer בקסטיליה (1414-1412): ביבליוגרפי, ספרותי ומהדורה של הטקסטים. הזכרון העברי: היסטוריה, ז'אנר, משמעות, טרנס. מאת ז'קלין ס 'טייטלבוים (בלומינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה, 1999), עמ' 99, 120-32 ו- 283-97. 51 ראו, למשל, ז'אן תיבבוט ולטר, "לגילוי דעת", ז'אן ז'נבה, 1973) עמ'. [52] ר 'שם, עמ' 411-12; פדרו מנואל קטדרה גרסייה, סרמן, חברה וספרות בימי הביניים. San Vicente Ferrer בקסטיליה (1414-1412): ביבליוגרפי, ספרותי ומהדורה של הטקסטים. פדרו מנואל קטדרה גרסייה, סרמן, חברה וספרות בימי הביניים. San Vicente Ferrer בקסטיליה (1414-1412): ביבליוגרפי, ספרותי ומהדורה של הטקסטים. פדרו מנואל קטדרה גרסייה, סרמן, חברה וספרות בימי הביניים. San Vicente Ferrer בקסטיליה (1414-1412): ביבליוגרפי, ספרותי ומהדורה של הטקסטים.

(Valladolid: Junta de Castilla y Leo.n, Consejeri.a de Cultura y Turismo, 1994).

היסטוריה חילונית, חיי קדושים, אגדות, דוגמאות מעולם הטבע, ונרטיבים אישיים. עבודה אחת כזו היא הנזיר הדומיניקני של גיום פרוד, "סומה דה ויס ויסטיו" (הרבע השני של המאה הי"ג), הכולל כמאתיים מופת. טקסט זה היה ידוע, ושימש כמטיפים ומוסרנים כמקור השראה. דוגמא נוספת היא הסוציאל-אנציקלופדי סומה-לה-רוי (1279), אשר חייב לפרי לורן, עוד דומיניקני והודה למלך פיליפ השלישי (הבולד) של צרפת. זה אחר compendium כתובות את הנושא של שבעה חטאים קטלני ואת המעלות, ותורגם מן הלטינית לשפות רבות, כולל Proven.al. את Breviloquium דה Virtutibus (הושלמה 1265-1275), על ידי ג 'ון פרנציסקני מוויילס, יכול היה לשמש גם דגם של מסה על המעלות המשלבות דוגמה ממקורות שונים ומגוונים .53 אולם, בין הספרים הרבים שנכתבו על הנושא בלטינית ובלשון העברית, לא ניתן לזהות יצירה נוצרית אחת זה יכול היה לשמש מודל של Meamame. ko'a..54

בהקדמה לקונקורדנס שלו, מאיר נתיב, מספר ניית'ן את חוויותיו כסטודנט צעיר, כאשר חוקרים נוצרים ביקשו לעסוק בו בדיון דתי. הוא מזהה שני סוגים של פולמוסיות נוצריות שבהן נתקל אז: החכמים, שהעסיקו פילוסופיה והגיון כדי להוכיח את האמת של הדת הנוצרית; ואת הפרנציסקאנים, שהשתמשו בדרשותיהם. בין הספרים, הוא גילה את הקונקורדנציה הלטינית של התנ"ך, הכיר בערך, והחליט לעשות מפעל דומה בעברית. בתיאורו, נתן מרמז על כך שהוא נהג לבקר בספריה או בספריות נוצריות, ושהוא מכיר את הספרות הנוצרית - במיוחד זו שהפיקו הדומיניקנים והפרנציסקאנים עבור קהל קוראים עירוני רחב .55 יתר על כן, רצון אמו, Venguessone נתן מעיד על נוכחות של יצירות הלטינית בספריה) .56 Meame. קואה. וכך באה שיטה ספרותית הדומה לזו של הספרות המקראית על החטאים והמעלות. בחירתו של ניית'אן בסגנון קליל ופופולארי (לעומת ספקולציה פילוסופית טהורה), המשלבת את הפילוסופיה - אריסטו בפרט - עם ספרות המקרא והרבנים, היתה חלק ממגמה רחבה יותר של המחשבה היהודית בספרד ובפרובנס, הצרכים האינטלקטואליים והחברתיים של בני אותו דור.

עד לא מזמן ידענו על אימוץ שיטות נוצריות ומוסריות נוצריות על ידי אינטלקטואלים יהודים רק לאיטליה, ובמחצית השנייה של המאה ה- 

53 ראו "רוזמונד טוב", "מאמרים על המעלות והחסרונות", כתב העת של מכון ורבורג ומכון קורטולד, 

(1963), עמ '264-67; ג'ני סוונסון, ג'ון מוויילס: מחקר על העבודות והרעיונות של 

נזיר מהמאה השלוש- עשרה (הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 1989), עמ' 41-62; ניוהאוזר, המסה, 

עמ '83, 131-32. 

54 ר 'ניוהאוזר, מסה, עמ' 21-53. 

55 ראו ניוהאוזר, המסה, עמ' 67 ו 

-1364. 56 Iancu-Agou, 'Une vente', p. 52

המאה השש - עשרה. ליאון (יהודה אריה) מודנה. עמקאדייק [פרח המוסר] (1600), למשל, שיחזר את הקטכיזם הנוצרי שפורסם במקור בפילורילגיום המפורסם של ימי הביניים פיור די, ואברהם יגל. הוראה טובה] העתיק קאטכיזם על ידי החוקר הישועי פיטר קניסיוס. קואה.מוכיח כי התהליך החל הרבה קודם לכן ובאזור גיאוגרפי אחר. אני מאמין שההשתלבות המפורשת של התיאולוגיה והאתיקה הנוצרית בחשיבה המוסרית היהודית היתה התפתחות משמעותית - המיוחסת, מחד גיסא, לאישיות יוצאת דופן ולאומץ לב של מנהיג יהודי פרובנס בן המאה החמש-עשרה, לעומת זאת, לתהליך תרבותי ארוך טווח (longue dur.e), אשר חוקרים רבים Proven.al תרמו במשך השנים,

יעקב כץ בחן את הערכים המשותפים שהנחו את המנהגים והטקסים של אגודות יהודיות ונוצריות מימי הביניים, והסיקו כי בהיעדר מקור משותף של סמכות מוסרית, היחסים בין שתי החברות אינם יכולים להיות מבוססים על מערכת ערכים מקובלת. יהודים ונוצרים הבדילו בהכרח בין מוסר פנימי כלפי חוץ. האתיקאים היהודים כמעט ולא ביקשו לנסח ערכים משותפים כאלה, ולכל היותר קוראים לקהליהם ולקוראים לזכור את חובותיהם כחברים במיעוט דתי. גישתו של מנחם המאירי מפרפיניאן היתה, על פי כץ, תוצר של הסינתזה החדשה בין הפילוסופיה לבין המסורות ההלכתיות של אשכנז ופרובנס. בגישתו לנצרות חרג המאירי מן ההשקפה ההלכתית הדומיננטית,

התפוקה האינטלקטואלית של יצחק נתן היתה חלק בלתי נפרד מתופעה זו. כמו המאירי, גם נתן כתב מסה קצרה על תשובה, 60 ומרחב הפולמוס הדתי היווה, כאמור, מוקד של הרבה 

ראובן בונפיל, "ספריות יהודי איטליה בין ימי הביניים לבין המודרני עידן " 

, עמ '52 (1992), עמ' 8. 

58 ראה דניאל ג'יי לסקר, 'הנצרות, פילוסופיה ופולמוס בפרובנס יהודית' [עברית], ציון, 

68 (2003), עמ '313-33.; רם בן שלום, "מורשת טיבונידס ותרבות נוצרית: פרובאנס, 

ג. 1186-c. 1470 ', בדס טיבונידס. Ma.monide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d'Oc m.di.val. קולוק בינלאומי מונפלייה, 13-14 d.cembre 2004, ed. על ידי Dani.le Iancu-Agou (פריז: Cerf,

2009), עמ '109-20. 

59 ראה הערה לעיל 20. 

60 אוקספורד, ספריית בודליאן (Neubauer 2232), MS רג'יו 21, fols 110v-111r.

של עבודתו. שלא כמו המאירי, נתן לא התייחס לענייני ההלכה. כמו המאירי, יתר על כן, הוא ביקש לקבוע עקרונות מוסריים אוניברסליים. האינטראקציה המסחרית הנרחבת בין יהודים ונוצרים בפרובאנס 61 דרשה פתרון אינטלקטואלי-חברתי לבעיית המוסר הכפול. עבודה כמו מעם. קואה. הציעה פתרון כזה, בצורת מערכת ערכים משותפת, המושרשת בשיטה התיאולוגית הנוצרית של שבעת החטאים הקטלניים וארבע המעלות, אך נטולת קריסטולוגיה, ולכן מקובלת גם על היהודים. מערכת הערכים המשותפת פותחה באמצעות סיפורי הסיפורים, שנלקחו הן ממסורת היהודית והן מהמסורת המדרשית ומהתרבות העממית הגבוהה של אירופה המערבית, המשותפת לנוצרים וליהודים כאחד. נתן הקים את המוסר שלו במקורות המקראיים המשותפים לדתות, והן באתיקה האריסטוטלית, המחובקת במידה רבה בשתי החברות. גישה חדשנית זו, שעשויה בקלות לעורר התנגדות ניכרת, זכתה ליוקרתו של המחבר, כמנהיג בולט של יהדות פרובנס, ופולמוס ידוע, מגן העם נגד מאמצי המיסיון הנוצריים.

הפופולריות של מעם. קואה. מעולם לא חרג מעבר למעגל האינטלקטואלי המוגבל של יהדות פרובנס. ייתכן שהדבר נובע, בין השאר, מגישתו הרדיקלית, אם כי יש לייחס את חוסר ההצלחה שלה בעיקר ליהודי גירוש פרובנס (בסביבות 1500), ופיזורם בכל רחבי הגולה היהודית. זה היה זמן של מהפך כללי, בעקבות הגירוש מספרד (1492). אחרי 1500, רובם המכריע של היהודים, כולל אלה שגורשו מפרובנס, חיו בעולם המוסלמי, במיוחד באימפריה העותומנית ובצפון אפריקה. הניסיונות לגשר על הפער בין ערכים יהודיים לנוצרים נעשו רלוונטיים הרבה יותר מבעבר.

לסיכום, ניתן להזכיר כי בעוד שלפרויקט הקונקורדנציה של נתן הייתה השפעה מכרעת על התנ"ך הרבני, שנדפס על ידי דניאל בומברג בוונציה ב -1525, וכך גם על קבלת היהודים את החלוקה הנוצרית של המקרא לפרקים כמחנכת המקרא היהודית והנוצרית עד היום הזה - המכתבים האחרים שלו נשארו בכתב יד ונראה כי נותרו בלתי ידועים .63 עם זאת, לאחרונה גיליתי קטע ארוך מאחת מעבודותיו של נתן על התנ"ך

61 סטוף, "פעולה ועיסוק", עמ' 57-77. 62 ר 'בן שלום,' מאיר נתיב ', עמ' 328-32. חלק מעבודותיו של יצחק נתן מופיעות ברשימה של ספרים שג'ייקוב רומן, סוחר ספרים יהודי מקונסטנטינופול, שנשלח ליוהאנס בוקסטורף (הצעיר) ב -1633. ראה מאיר קיסרלינג, "רישליה, בוקסטורף פ. . מסמכים יוצקים. (884 (1884), עמ '74-95) 90 (. הרשימה כוללת גם מספר יצירות אבודות של נתן: מאה דברים, מבאר י"א, טוכת מאע'ה, וכנראה גם את הקונקורדנציה שלו, תחת הכותרת החלופית יאיר נתיב. ראה גם אדולף ניובאואר, "יעקב בן יצחק אייזיק רומן". MS אוקספורד Poc. (קטל, מס '2314 ותוספות)', מכתב ישראל, 11 (1885-86), עמ '113-93.

פירושו של אברבנאל על שמות .64 אברבנאל בדרך כלל אינו מציין את מקורותיו בפירושיו, ומעבר זה אינו יוצא מן הכלל. אני מאמין שבדיקה מדוקדקת של פירושי אברבנאל תגלה שימוש נוסף בעבודותיו של נתן. כך, נוסף על הקונקורדנציה של נתן, יצירותיו של יצחק אברבנאל עשויות להעיד על ההשפעה הנסתרת של האינטלקטואל היהודי האחרון בפרובאנס. 

64 ר 'בן-שלום, "סדרת יצחק של ארל" (לעיל, עמ' 7). 

יהודים ונוצרים 

באירופה של ימי הביניים: 

מורשת ההיסטוריוגרפית 

של ברנהרט בלומנקרנץ 

נערך על ידי 

פיליפ בוק, מרתה קייל ג'ון Tolan 

F

ISAAC NATHAN: THE LAST JEWISH

INTELLECTUAL IN PROVENCE

Ram Ben Shalom

Hebrew University of Jerusalem

The fourteenth century in Provence was termed ‘Le si.cle d’or’ by Bernhard Blumenkranz, mainly in comparison to the three expulsions experienced by the Jews of France. Without ignoring various riots and persecutions, Blumenkranz extended this ‘golden age’ in Provence to include the period in which it was ruled by King Ren. of Anjou in the fifteenth century, particularly for the cities of Marseille and Arles, until the slow decay of the Proven.al communities after Ren. of Anjou’s death (1480).1 Notwithstanding some critiques concerning this notion of a ‘golden age’ in Provence, following Blumenkranz, I will accept in part the idea that an unusual space existed in Provence (and especially Arles) in Ren.’s time, and discuss one prominent feature of this period with Isaac Nathan of Arles

(d. in the 1470s), who was the last Jewish intellectual in Provence. In this paper, I will focus on the range of intellectual interests reflected in his literary work, in the context of Jewish social-religious needs of the time.

Isaac Nathan

Isaac Nathan of Arles is best known as the author of the first Hebrew biblical concordance, Me’ir nativ [Illuminating a Path] (1437–1447). He was, at the time, the most prominent leader of Proven.al Jewry and the scion of an important dynasty – the Nathan family – whose socio-cultural activities stretched from the thirteenth century to the late fifteenth century. Nathan was the wealthiest Jew in Arles, a drapier and financier with broad commercial interests, who reminds one of the Italian merchants’ activities at the papal court in Avignon, which greatly outstripped those of their Proven.al counterparts. He also owned a significant amount of real estate. In the Arles land registry for the year 1437, for example, he is ranked thirteenth among land-owners in general – following ten members of the nobility and two bourgeois anoblis. He was also an important social leader, serv­ing as representative of the Jewish community of Arles in the Jews of Provence’s supreme organization, which decided how the burden of taxation should be

1 Bernhard Blumenkranz, ‘Le “Si.cle d’Or” en Dauphin. et en Provence’, Evidences, 88 (1961), pp. 29–33.

Jews and Christians in Medieval Europe: The historiographical legacy of Bernhard Blumenkranz, ed. by Philippe Buc, Martha Keil and John Tolan, Turnhout, 2016 (RELMIN, 7) pp. 293–314 © BREPOLS PUBLISHERS DOI 10.1484/M.RELMIN-EB.5.108447

divided. Nathan bore the title of procurator of Provence’s Jewish communities, charged with the collection of taxes, and played a central role in the community’s leadership from 1420 to 1462, serving in the capacity of baylon (one among three delegates of the community’s leadership), advisor and treasurer.2

Here, I will provide a brief summary of three aspects of Nathan’s intellectual activities – religious polemic, messianic-political thought and Jewish-universal ethics – focusing primarily on the originality and innovativeness of his work. I will also try to show that Nathan’s thought and ideas – despite his virtual disap­pearance from Jewish historical consciousness over the years – had a far-reaching impact on Western European intellectual discourse.

1. Religious Polemic

Nathan devoted much of his intellectual efforts to religious polemics against Christian missionary efforts and to the creation of tools to serve Jewish scholars who engaged in such debates. Foremost among these was his Hebrew concord­ance project, which he both funded andoversaw, for the benefit of Jewish rep­resentatives in religious disputations with Christians over Scripture.3 He wrote three lost polemical works (Tokha.at ma.‘eh [Reproof of a Deceiver], Miv.ar Yi..aq [Fortress of Isaac] and ’Iggeret piqqurei R. .emuel [The Heretical Epistle of Rabbi Samuel] – a reply to Alphonsus Bonihominis’ pseudepigraphical ‘best seller’, published in 1339).4 The composition of three polemical works by a single author is, in itself, a matter worthy of study. To the best of my knowledge, no other Jewish polemicist ever wrote more than two polemical works, and even

2 See Louis Stouff, ‘Isaac Nathan et les siens. Une famille juive d’Arles des xive et xve si.cles’, Provence Historique, 37 (1987), pp. 499–512; idem, ‘Activit.s et professions dans une communaut. juive de Provence au bas Moyen-Age. La Juiverie d’Arles 1400–1450’, in Minorit.s, techniques et m.tiers, Actes de la table ronde du Groupement d'Int.r.t Scientifique, Sciences Humaines sur l' Aire M.diterran.enne, Abbaye de S.nanque, Octobre 1978 (Aix-en-Provence: Institut de recherches m.diterran.ennes, Universit. de Provence, 1980), pp. 55–77 (61, 64, 66, 69, 73, and 77); idem, Arles . la fin du Moyen Age, 1 (Aix-en-Provence: Publications de l’Universit. de Provence : 1986), pp. 289, 309, 313–18, 334, 345, and 356; Dani.le Iancu-Agou, ‘Une vente de livres h.breux . Arles en 1434. Tableau de l’.lite juive arl.sienne au milieu du xve si.cle’, Revue des .tudes juives, 146 (1987), pp. 5–61; Monique Wernham, La communaut. juive de Salon-de-Provence d'apr.s les actes notari.s 1391–1435, Studies and Texts 82 (Toronto : Pontifical Institute of Medieval Studies, 1987), pp. 242–44. 3 Ram Ben-Shalom, ‘Meir Nativ: The First Hebrew Concordance of the Bible and Jewish Bible Study in the Fifteenth Century, in the Context of Jewish-Christian Polemics’, Aleph, 11 (2011), pp. 289–364 (294–308). 4 See Ora Limor, ‘The Epistle of Rabbi Samuel of Morocco: A Best-Seller in the World of Polemics’, in Contra Iudaeos, ed. by Ora Limor and Guy G. Stroumsa (T.bingen: J. C. B. Mohr, 1996), pp. 177–94.

the authorship of two such works was limited to a few exceptional individuals, such as Profayt Duran.5

In his polemical works, Isaac Nathan focused primarily on pressing contem­porary issues, such as the missionary activity of the convert Joshua ha-Lorki [ Jeronimo de Santa Fe], against whom Nathan wrote Tokha.at ma.‘eh, as well as a sub-chapter in his ethical work, Me’ame. ko’a. [Fortifying strength].6 He dealt also with the influential and widely-distributed Epistle of Samuel of Morocco. The fact that Nathan concentrated his efforts on the works of apostates (albeit a ficti­tious one in the case of Samuel of Morocco) indicates that he considered this the most important area of Jewish-Christian polemics.

Although none of Nathan’s polemical works have survived, a number of pas­sages from Tokha.at ma.‘eh can be reconstructed through the work of the bibli­cal exegete Isaac Abravanel, who was instrumental in preserving Isaac Nathan’s teachings for future generations.7 Abravanel wrote Ye.u‘ot me.i.o [Salvation of His anointed] (Naples: 1498) primarily as a response to Joshua ha-Lorki’s at­tack on Talmudic aggadah.8 Ha-Lorki used Raymond Martini’s Pugio Fidei, and interpreted a number of aggadot from Moses ha-Darshan’s Genesis Rabbati in a Christological fashion. Isaac Abravanel suspected Ha-Lorki – unjustly, as Hananel Mack has shown – of having forged the better part of the texts he had as­cribed to Moses ha-Darshan.9 Abravanel did not possess a copy of Genesis Rabbati with which he could compare the passages cited by Ha-Lorki,10 and so relied on earlier polemical works, particularly those by Moses Botarel of Avignon and Isaac Nathan, from whom he cited four passages. He used one of these passages to substantiate his claim that Ha-Lorki’s had falsified his sources: ‘For I [Abravanel] have seen in the words of the sage Isaac Nathan that the assertion that Zion here

5 See Eleazar Gutwirth, ‘History and Apologetics in Xvth c. Hispano-Jewish Thought’, Helm.ntica,

35 (1984), pp. 231–42 (231–38); Jeremy Cohen, ‘Profiat Duran’s “the Reproach of the Gentiles’ and the

Development of Jewish Anti-Christian Polemic”’, in Shlomo Simonsohn Jubilee Volume, ed. by Daniel

Carpi and others (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1993), pp. 71–84 (78–79); Maud Kozodoy, ‘The Hebrew

Bible as Weapon of Faith in Late Medieval Iberia: Irony, Satire, and Scriptural Allusion in Profiat Duran’s

Al Tehi ka-Avotekha’, Jewish Studies Quarterly, 18 (2011) ,pp. 185–201; Daniel J. Lasker, Jewish Philosophical

Polemics against Christianity in the Middle Ages (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization,

2007), passim.

6 Ram Ben-Shalom, ‘The Disputation of Tortosa, vicente Ferrer and the Problem of the Conversos

According to the Testimony of Isaac Nathan’ [Hebrew], Zion, 56 (1991), pp. 21–54.

7 I will elaborate on this issue in a forthcoming article on Isaac Nathan’s biblical studies: Ram Ben-

Shalom, ‘Isaac Nathan of Arles’ Series of Biblical Studies and the Phenomenon of Return to Scripture

Among the Jews of Provence and Spain in the Fifteenth Century’ [Hebrew], Te‘uda (forthcoming).

8 See Eric Lawee, Isaac Abarbanel’s Stance Toward Tradition: Defense, Dissent, and Dialogue (Albany:

State University of New York Press, NY 2001), esp. pp. 127–86.

9 Hananel Mack, The Mystery of Rabbi Moshe Hadarshan [Hebrew], ( Jerusalem: The Bialik Institute,

2010).

10 Isaac Abravanel, Ye.u‘ot me.i.o [Salvations of His Annointed], (Koenigsberg: Gruber .et. Langriyen,

1861), p. 59a.

refers to none other than the Garden of Eden is a falsehood that does not appear

in the books. And he [Nathan] was a trustworthy advisor and master of his craft

[yo e. ve-.akham .ara.im ve-ra’uy lismokh ‘alav]’.11 One of the aggadot of Moses ha-Darshan mentioned in Tokha.at ma.‘eh is

a homily on Genesis 1. 1, cited in the Pugio Fidei. It is presented as follows in

Ye.u‘ot me.i.o:

As further proof, he [ Joshua ha-Lorki] cited another aggadah, which he said was from Genesis Rabbati, by Rabbi Moses ha-Darshan, on [the words] ‘In the beginning God created’, and it appears as follows: In the beginning God created. This corresponds to [the verse] ‘Light is sown for the righteous’. Rabbi Abba said, this is the light of the messiah, and so it is written ‘For with You is the fountain of life; in Your light do we see light’, to teach us that He saw the messiah and his light, and hid him away beneath the throne of His glory […] And from this the apostate [ Joshua ha-Lorki] proved that the messiah was God and light itself, and the light dwells with Him beneath the throne of glory, and the sins of his generation brought suffering upon him and he embraced it with love in order to resurrect the dead, that is to rescue the souls from Gehenna and bring them to eternal life. And as I have already noted, I have not seen Moses ha­Darshan’s Genesis Rabbati, but this aggadah also appears in Pesiqta’ Rabbati.12

As Hananel Mack has pointed out, Moses ha-Darshan’s homily on Genesis 1. 1 is, in fact, an adaptation of the Pesiqta Rabbati on the verse ‘Arise, shine’ (Isaiah

60. 1), which diverges significantly from the original text.13 Abravanel compared the passage cited by Ha-Lorki from Ha-Darshan’s Genesis Rabbati to the version in the Pesiqta he had before him and which he went on to cite in full. At first he claimed, against Ha-Lorki, that the reference was not to the messiah ben David but to the messiah ben Joseph, who is indeed expected to die and therefore prays for resurrection that he too might arise in the future resurrection of the dead. Abravanel then cited Isaac Nathan’s response to Joshua ha-Lorki:

And the polemicists have already responded in this matter in a general fashion, and we may infer from their words that they did not see that aggadah in the Pesiqta, nor did they remark on the apostate’s interpretation of it. Isaac Nathan, however, explained it that it was meant as a parable and allegory, to illustrate that as the messiah will pos­sess greater leadership over the nations than any of his predecessors – as it is written, ‘and all nations shall flow to [the mountain of the Lord’s house]’ – he will also suffer greater distress, as leadership afflicts those who possess it, for they are burdened with hardships […] and Moses himself said: ‘Kill me, pray, altogether and let me not see

11 Isaac Abravanel, Ye.u‘ot me.i.o, pp. 62b-63a and 65a.

12 Isaac Abravanel, Ye.u‘ot me.i.o, p. 62b.

13 Mack, The Mystery of Rabbi Moshe Hadarshan, p. 151, n. 8.

my evil fate’. And the greater the leadership, the greater the leader’s distress […] The aggadah may thus also be understood to refer to the messiah ben David, due to the great suffering he will endure in the conquest of the Land of Israel and the wars of the nations, and in performing the wondrous task of resurrecting the dead in his time – that is to say [gathering] the dispersed of Israel, who are [as if] dead in exile. And since he will revive the spirit of the humble and the hearts of the contrite, it [the aggadah] says that he will pray for the dead. And since his leadership will result in peace and tranquillity, glory and beauty, in the salvation of his people […] And since it is the way of a consummate leader to love those whom he leads, the messiah will therefore wish to help his generation in every possible way. And it [the aggadah] says ‘in my days You will save’ to teach us that the messiah will not have the ability to save them, but God will save them in his days […] And it [the aggadah] must be understood entirely as hyperbole, metaphor and allegory. These are his [Nathan’s] words, and they are the words of a sage, although I cannot accept the replacement of the resurrection of the dead with a parable or an allegory.14

Abravanel noted that Isaac Nathan chooses the path of allegorical interpretation but, contrary to Nathan, he was unwilling to go so far as to claim that the refer­ence to the resurrection of the dead in the aggadah is an allegory. He thus went on to suggest an alternative allegorical interpretation. I would like to focus, however, on the passage cited by Abravanel from Nathan’s Tokha.at ma.‘eh, from which we may gain some insight into his polemical method, imbued with the spirit of allegory and political philosophy. Nathan’s allegorical interpretation of the mes­siah figure resembles Maimonides’ natural understanding of the messianic era. The messiah is a flesh-and-blood leader who will rule the people of Israel and the nations of the world on an unprecedented scale. The suffering of the messiah is understood in terms of the difficulties posed by world leadership, and as a direct result of the extensive wars he will wage. The resurrection of the dead is not understood in a literal sense, but as a metaphor for the redemption of the Jewish people, whose exile is compared to death. The period of the messiah’s rule will be one of peace and tranquillity, at which time human life will be greatly improved, but redemption (the improvement of human life) will not be wrought by the messiah himself, as he will lack that ability. Redemption will indeed come about in the age of the messiah, but it will be wrought by God.

This brings me to the second aspect of Nathan’s work, messianic-political thought.

14 Isaac Abravanel, Ye.u‘ot me.i.o, p. 63a.

2. Messianic-Political Thought

Judging by his Magdil ye.u‘ot [Tower of salvation], which I discussed thoroughly and published in the periodical Tarbiz,15 Isaac Nathan would appear to have disa­greed with Maimonides’ view of the messianic era. Although not strictly apoca­lyptic (contrary to Abravanel), it is on the basis of a harsh rational critique of Jewish society that he rejected the idea of natural messianism, coming down on the side of supernatural messianism, which also lends itself to the preservation of national messianic hopes. In Magdil ye.u‘ot, as we shall see, Nathan takes a natural approach to the figure of the messiah, similar to the one we have observed in Tokha.at ma.‘eh.

At the beginning of Magdil ye.u‘ot, Nathan notes that the work will address the exile’s long duration. He cites an opinion that he characterises as commonly-held, which asserts that there is no longer any hope of redemption and that Jewish exile is eternal. Historical observation, he remarks, reveals that the Jewish people is unlike other peoples, which rise and fall and emerge one from the ruins of the other. The Jewish people, on the other hand, is constantly in a process of decline and degeneration, and is not governed by natural laws. This view was perhaps a reaction to the approach of the proven.al philosopher Joseph Ibn Kaspi (1280 –

c. 1332) who, in his work Tam ha-kesef [The Silver is gone], addressed the practical possibility of establishing a Jewish state given a favourable conjuncture of political circumstance and the generous gift of the Land of Israel to the Jewish people, by its powerful rulers. Similar views to those of Ibn Kaspi were later raised by Hasdai Crescas and, in the seventeenth century, by Baruch Spinoza.16

Isaac Nathan, on the other hand, rejected the possibility of redemption by natural means, arguing that redemption will constitute a drastic change in the order of the world, requiring supernatural (catastrophic) intervention:

And for all of these reasons, when we consider the natural course [of events] and its laws, it is impossible that we will obtain salvation or redemption or deliv­erance if not in a wondrous fashion departing from every natural rule and law. Therefore, we should not wonder if God does not change His order and create new and wondrous things, and destroy the accidents of the natural course [of events]. But when God wishes, in His great loving-kindness, to fulfil the promises of His prophets, then we will wonder, be amazed and astounded.17

15 Ram Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot: On the Reasons for the Messiah’s Delay, and an Unprecedented

Critique of Jewish Society’ [Hebrew], Tarbiz, 72 (2003), pp. 259–93 (284–93).

16 Shlomo Pines, ‘Joseph Ibn Kaspi’s and Spinoza’s Opinions on the Probability of a Restoration of a

Jewish State’ [Hebrew], Iyyun, 14 (1963), pp. 289–317.

17 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, pp. 286–87.

Although his conclusions differ from those of Spinoza, the kind of sober po­litical analysis on which Nathan bases his view anticipates some of Spinoza’s ideas on the Jewish people.18 Isaac Nathan lists eighteen reasons for the persistence of Jewish exile and the Jewish people’s inability to strive for redemption by natural means. In the process, he expresses harsh and unprecedented criticism of the character and nature of the Jews in exile. A number of the topics he addresses appear thoroughly relevant even today, while others may elicit some discomfort and reservations due to their stigmatisation of Jews and the bluntness with which negative Jewish traits are described. I will cite a few examples:

1. According to Isaac Nathan, the Jewish people has lost its unique character as a solitary national group engaged in the struggle against idolatry. Although the non-Jews of his time persecuted the Jews, they believed in a single God, and no longer resembled the idolatrous peoples of the Bible. There was, therefore, no real need for redemption, as there was at the time of the Exodus from Egypt or the return to Zion from Babylonian exile. This position coincided with that of the Proven.al scholar Menahem ha-Meiri, who challenged the normative Halakhic view on Christianity (and Islam), wholly rejecting the characterisation of Christians as idolaters. Ha-Meiri coined the term ‘nations that are bound by the ways of religion and accept divinity’,19 and considered Christianity a positive religion.20 Isaac Nathan extended Ha-Meiri’s views on

18 See for instance Benedictus (Baruch) de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus: A Critical Inquiry into the History, Purpose and Authenticity of the Hebrew Scriptures, 3, trans. by Robert Willis (London: Tr.bner, 1862): ‘Now to me it appears absurd to suppose that Moses should have grudged the presence of God to other nations, or that he would have dared to ask anything of the kind imagined from the Supreme. The truth is that Moses, after he came to know the genius and contumacious temper of his na­tion, saw clearly that he would never succeed in the course on which he had entered without many and great miracles, and the singular external aid of God; nay, that without such aid the Jews would even perish utterly as a people’. See also Steven Nadler, ‘Baruch Spinoza’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward N. Zalta (Fall 2013 Edition), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/ spinoza/>. 19 Menahem ben Solomon ha-Meiri, Beit ha-be.irah [Chosen House], ‘Avodah Zarah, ed. by Abraham Sofer ( Jerusalem: 1943/4), pp. 46 and 59. 20 Jacob Katz, Exclusiveness and tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times (London: Oxford University Press, 1961), pp. 56–63 and 114–28; idem, ‘Religious tolerance in the method of R. Menahem ha-Meiri in Halakhah and philosophy’ [Hebrew], Zion, 18 (1953), pp. 15– 30; Gerald J. Blidstein, ‘Maimonides and Me’iri on the Legitimacy of Non-Judaic Religion’, in Scholars and Scholarship: The Interaction Between Judaism and Other Cultures – The Bernard Revel Graduate School Conference Volume, ed. by Leo Landman, (New York: Michael Scharf Publication Trust of the Yeshiva University Press ,1990), pp. 27–35 (33–35); Moshe Halbertal, Between Torah and Wisdom: Rabbi Menachem ha-Meiri and the Maimonidean Halakhists in Provence [Hebrew] ( Jerusalem: The Hebrew University Magnes Press, 2001), pp. 80–108; Gregg Stern, Philosophy and Rabbinic Culture: Jewish Interpretation and Controversy in Medieval Languedoc (London and New York: Routledge, 2009), pp. 85– 93; Yaakov Elman, ‘Meiri and the Non-Jew: A Comparative Investigation’, in New Perspectives on Jewish-Christian Relations, ed. by Elisheva Carlebach and Jacob J. Schacter ,(Leiden: Brill, 2012), pp. 265–96.

Christianity from the realm of religious law, primarily concerned with daily interaction between Christians and Jews, to the realm of messianism and redemption.

2.

God gave the Land of Israel to the Jewish people in the time of the Patriarchs, due to the idolatry of the peoples of Canaan. The current inhabitants of the land are Muslims, who are beyond any suspicion of idolatry. Therefore, ac­cording to Nathan, there would appear to be no reason for their expulsion from the land. Nathan’s sensitivity to the expulsion of a people from its land and his attitude to Muslims are particularly noteworthy: When the Most High gave estates to nations (Deuteronomy 32. 8) [and gave] the Land to our fathers, the master of the prophets [Moses], peace be upon him, has already noted that it was due to the wickedness of the nations and in fulfilment of the oath He swore to our fathers. And now it has been inherited by the descendants of Ishmael, who have not done according to all the abomi­nations of the Canaanites (following Ezra 9. 1); and all of the seven nations were idolaters, while the descendants of Ishmael who have taken possession of it lack even a hint of idolatry. Thus, they will not be exiled from it on account of their wickedness.21 Although Maimonides had already made a distinction between Islam and Christianity, ruling that the Ishmaelites are not idolaters, others had rejected that view, characterising Muslims in insulting and humiliating terms.22 Here too, Nathan extends the Halakhic definition, pertaining to the status of Islam as an idolatrous or non-idolatrous religion, to the point of questioning the very right of the Jewish people to the Holy Land, inhabited by Muslims.

3.

According to the prophecy (Hosea 2. 2), ‘And the children of Judah and the children of Israel shall be gathered together, and they shall appoint themselves one head’, the future messiah-leader of the Jewish people will be chosen by a general assembly, convened for that purpose. This is, in Nathan’s opinion, an impossible scenario, as the nations of the world will not permit it.23 Even if we were to assume, for the sake of argument, that the nations would al­low such a congress to be convened, it is inconceivable that such a gathering would succeed in choosing a leader by consensus. Such an eventuality would

21 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 285.

22 See Ronald Kiener, ‘The Image of Islam in the Zohar’, Jerusalem Studies in Jewish Thought, 8 (1989),

pp. 43–65 (56–60).

23 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 285: ‘For before a single leader can be

appointed, there would first have to be an assembly and concurrence […] and that is impossible, because

our oppressors [.oveinu; the Christians] will not allow us to reach that point – if not with divine assis­tance, and that would constitute a sign and complete wonder. And we should not wonder if God does not

create a new thing in the land ( Jeremiah 31. 21) and upset the natural course of events and [natural] laws,

but we should wonder when these things occur. And it will be impossible, if not for a strong, prior cause’.

be precluded by the personal rivalry, jealousy, malice, stubbornness, incon­stancy and multiplicity of opinions so common among Jews. Disagreement, argument and debate are highly valued by Jews, even above economic pros­perity and well-being.24 If, nevertheless, for the sake of argument, such an assembly were to reach a joint decision, disputes would immediately break out regarding the correct interpretation of that decision, due to ‘slander and grumbling’. And even if a fitting leader with admirable qualities were to be chosen, the Jews would not listen to him, due to the characteristic Jewish hatred for men of rank: For even if we were to posit the feasibility of the assembly and an agreement, we would then contest it. We find that they said in his [Moses’] regard ‘And they trusted in the Lord and in Moses His servant’ (Exodus 14. 31), yet they contested him afterwards, [as] he said ‘Yet a little more and they will stone me’ (Exodus 17. 4). And it is said ‘that you should keep acting like a prince over us’ (Numbers 16. 13). […] For even if it is posited that the assembly and concurrence are truly possible and are not prevented and beset by dispute and slander and grumblings, we would still pay him no heed nor would we accept his authority, even if he were perfectly righteous and a man of truth, for we would despise his actions and loathe him, as he is consummate and of great virtue, for those who are wanting and possess bad qualities are enemies of all virtues and those who possess them […] for the base temperaments hate their opposites, [as] the Rabbis said, ‘The hatred that the ignorant harbour toward scholars is greater than the hatred that the nations harbour toward Israel’ (Pesahim 49b), and they say ‘Would that there were a scholar [before me] that I might bite him like a dog and not like an ass [should be: like an ass and not like a dog], which does not break bones [when it bites]’ (ibid.).25 To illustrate his grim political vision, Nathan evokes Jewish life in the diaspora

– the Jews’ inability to organise in a satisfactory manner within a community, due to differences, disputes, inept leadership and poor communal organisa­tion. The end result of this political disarray was, according to Isaac Nathan, destruction and apostasy. He notes the demise of a number of communities

24 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 285: ‘For even if the spirit [of the Lord] were to descend (following Isaiah 11. 2) upon one of the people, one of the select and exalted few, to make the heroic effort, and stand at the head of the exiles to bring together the dispersed and gather in the scattered ones of Israel (Isaiah 11. 12), we would not heed him or want him as a single leader, to raise up and encourage the entire nation, for the others would envy him and hate him and despise him and slander him, saying that there are many in the land who are more excellent and venerable than he, and that it is unseemly that he should lord over them as chief above them all, out of man’s envy of his fellow (Kohelet

4. 4), and alienation from virtues, and the arrogance of the lowly toward the venerable’. 25 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, pp. 286–87.

due to corrupt communal politics and stresses the presence of hatred, animos­ity and jealousy even in the synagogues.26

5. For the sake of argument, Nathan presumes that even if God were to answer the Jews’ prayers, He would then have to change the base temperament of the people and its negative character – a far more difficult task than creating an entirely new people. In this sense, the Jewish people is like the company of Korah, which was irredeemable and therefore punished with annihilation. The annihilation of Korah’s company was not merely a punishment, but a symbol of its being beyond redemption. It is, therefore, more likely that God will choose to destroy the Jewish people, despite its prayers and repentance, just as He did to Korah and his company.27

Finally, Nathan claims, even if the Jewish people were to form a single nation and return to its land under the leadership of a successful king, the Jewish kingdom would be short-lived, as it would lack the socio-political wisdom possessed by other peoples. And even if the Jews were to learn statecraft, the Jewish kingdom would collapse due to corruption, poor leadership, and misgovernment that would lead to the expulsion of the Jewish people from its land:

For even were it presumed that all of the signs and wonders and transforma­tion of all the aforementioned principles would come about, and we would return to our land and inheritance and become one people with one language (Genesis

11. 6), with one king to reign over us as king and prosper (following Jeremiah 23. 5), it would still be impossible by virtue of our temperament for us to endure for any length of time in our land, and that is because man is, among his many needs, political in nature, and this people will not dwell apart (following Numbers 23. 9), any of them, for they need the company of society, as is the case in every com­munity or congregation, state or commonwealth. And society is divided into three types: a. the company a man keeps with those to whom he is accustomed, [who are] similar or equal to him; b. the company he keeps with those who are lower than him and who are beneath his station; c. [the company he keeps] with those who are much greater than his station. And we, in this long exile of ours, have neither tried nor grown accustomed [????] to frequenting those who are equal or similar to us, because with them our jealousy is ever-present – hostility and animosity persist all day long. Nor have we grown accustomed to those lower

26 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 289: ‘For you see that when we are fortunate in our exile to gather together a certain number of people until we are able to form a community or a congregation, how it is marked by differences of opinion, fighting and grumbling, and great misman­agement and ill order, which leads to the ruin, loss and destruction [of the assemblies]. How many com­munities have been lost, for having sinned greatly in this matter, for their hatred and envy of one another; and the loathing is great even in the house of God (following Hosea 9. 8)’. 27 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 289.

than ourselves, for in our circumstances and oppression and great servitude we were not permitted to buy male and female slaves and servants, and we ourselves were at the bottom of the lowest station, and no one was lower than us. All that remained, therefore, was for us to seek to become accustomed to the company of society and interact only with those who were greater than us and whom we appointed over us as leaders. Even if we [learn] the mode of conduct and [keep­ing] the company of the society of the other two types, that is the similar and the lower, even then we will suffer mismanagement and ill order that is irreparable and will not endure for long. And since it entails corruption, it will be the reason for our expulsion from our land and from our inheritance (1 Samuel 26. 19), sud­denly driven out from among men ( Job 30. 5), unless God creates a new thing in the land ( Jeremiah 31. 21) and changes our temperament and the nature of our traits. For even with the leaders and the princes of the people we will not know the path of company of society, although we have become accustomed to it, for then each, by his free nature, will aspire to be leader to all, and will not treat the elders and the venerable with deference, and the land will become as one with many princes each a master of men.28

Furthermore, the Jewish state would not have the ability to withstand the many nations that would rise up against it upon its establishment, due to its inhabitants’ lack of military training – not having engaged in martial pursuits while in the diaspora.29

Isaac Nathan concludes the first part of the book with the statement that the eighteen impediments to establishing a Jewish state should, ‘by their nature, virtually preclude any deliverance and redemption for all eternity’.30 In so doing, I believe Nathan sought to emphasise that his list of impediments was by no means trivial – not little more than a scholastic mental exercise, meant merely to stimulate philosophical doubt – although the biblical eschatological prophecies, which had not yet been fulfilled, would, to Nathan’s mind, remove those ‘impedi­ments’. That is not to say, however, that the fulfilment of those prophecies would entirely transform the Jewish people’s negative character. According to Nathan’s sober view, redemption would appear to entail a very significant improvement in

28 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’

), which is probably a copyist’s error.niskal( ל ל

for

29 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 289: ‘For even if we were to presume the removal of all the impediments, and that we were to return to our land and the palace would be in­habited upon its wonted place ( Jeremiah 30. 18), we would still have no guarantee that this state of affairs would persevere, because many fight against us, as Ezekiel has already attested with regard to the war of Gog (Ezekiel 38–39) and Zachariah (e.g. Zachariah 12. 14). And how can we escape the fact that we have not been accustomed, these two thousand years or so, to engage in the art of war and the ways of horse­manship and training of forces and increase of valour (Kohelet 10. 10)?’ 30 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 289.

)ni.kal( נל ל

, p.287. Ihave substituted

Jewish conduct and ethics, but not a complete transformation – leaving traces of the character traits of the exilic Jew even at the end of days, perhaps as a necessary reminder of the former state of ‘eternal’ exile.31

There is a clear connection between political messianism and religious polem­ics. Alphonsus Bonihominis’s Epistle of Samuel of Morocco also addresses ques­tions of exile and redemption. Like Magdil ye.u‘ot it begins with the problem of eternal Jewish exile. Samuel asks: ‘Why are we Jews persecuted by God in this endless exile in which we find ourselves?’32 He replies that it is a punishment for a sin greater than idolatry – the crucifixion and rejection of Jesus as the messiah.33 In light of the particular importance of the exile argument in Jewish-Christian polemics in general, and Nathan’s own response to Bonihominis’ Epistle, it is reasonable to assume that Magdil ye.u‘ot was not detached from this polemical context. Based on his harsh socio-political analysis of Jewish society, Nathan con­cluded that redemption will necessarily be miraculous and supernatural.

Magdil ye.u‘ot’s opening passage addresses the claims of ‘the many’ who com­plain of the duration of the exile and the loss of hope in redemption. I believe this should be understood not only in the internal context of biblical exegesis like that of Moses ben Samuel ha-Kohen Ibn Gikatilla (mid-eleventh century), who claimed that most of the biblical prophecies had already been fulfilled (e.g., during the Babylonian exile, in the time of King Hezekiah and in the time of the prophet Nehemiah), or in the context of real expressions of despair within the Jewish communities. It should also be seen as a response to the problem of the Jewish exile’s duration, in a similar vein to Nahmanides’ Sefer ha-ge’ulah (c. 1263)

– also written with a dual purpose: against earlier Jewish exegetes (particularly Moses Ibn Gikatilla), and against Christians.34 Although Magdil ye.u‘ot deals pri­marily with internal moral criticism of Jewish life in the diaspora, it also includes an indirect response to the Christian claim that eternal exile is the result of the sin of deicide. In keeping with the prevailing tendency in medieval Jewish biblical

31 Isaac Nathan, Magdil ye.u‘ot, in Ben-Shalom, ‘Magdil ye.u‘ot’, p. 289: ‘Not to say that when these im­pediments are removed they will ‘bring in their hooves’ so that ‘not a hoof will be left behind’ [i.e., no

trace of them will remain] (following Exodus 10. 26), but to assert the certainty of the coming of our

messiah, absolutely without fail’.

32 Rabbi Samuel Marochianus, De adventu messiae praeterito liber, in Jean-Paul Migne, Patrologia Latina

cursus completus, 149, cols. 337–38; Limor, The Epistle of Rabbi Samuel, pp. 177–94; Ora Limor, Jews

and Christians in Western Europe: Encounter between Cultures in the Middle Ages and the Renaissance

[Hebrew] (Tel-Aviv: The Open University, 1993), III, Unit 5, p. 87. See also Claire Soussen, ‘The Epistle

of Rabbi Samuel de Fez, what kind of a new strategy against Judaism?’, in this volume.

33 Limor, ‘The Epistle of Rabbi Samuel’, p. 186; idem, Jews and Christians, p. 87.

34 See Sefer ha-ge’ulah, I, in The Writings of Rabbi Moses ben Nahman [Hebrew], ed. by Chaim D.

Chavel ( Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1963), I, pp. 263–64, 268–69, 275. On the similar tendency of

Isaac Abravanel, see Abraham Lipshitz, ‘The Exegetical Approach of R. Abraham Ibn Ezra and R. Isaac

Abravanel to Prophecy’ [Hebrew], Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies ( Jerusalem:

World Union of Jewish Studies, 1976), Division A, esp. p. 134, n. 7.

exegesis, Isaac Nathan agrees that exile is a punishment for the sins of the Jews, but that these sins have nothing to do with the crucifixion and – perhaps to counter the Christian claim that Jewish exile is eternal – Nathan promises divine redemp­tion, rooted in biblical prophecies.

The primary difference between Magdil ye.u‘ot and earlier Jewish polemical positions is that Jewish exegetes generally blamed the sinfulness of the ‘generation of the fathers’, as in the case of the golden calf, and not the ‘generation of the sons’. Alternatively, as in the Nizza.on Vetus, for example, they blamed apostates and wicked individuals, for whose sake all are punished, based on the principle that all Jews bear responsibility for one another.35 Isaac Nathan, on the other hand, did not hesitate to blame the ‘generation of the sons’, including his own generation, whose sins, he claimed, were the cause of exile’s perpetuation.36 Nathan made no attempt to portray an ideal moral society suffering for the sins of its forebears (fol­lowing Lamentations 5. 7: ‘Our fathers have sinned, and are no more; and we have borne their iniquities’), or as the result of a minority of its members’ actions. He sought, rather, to refute the Christian claim regarding the crucifixion by portray­ing Jewish society as sinful and quarrelsome. Thereby he served two purposes: to refute Christian polemics, and to level sharp internal criticism of Jewish society.

In its social criticism, I believe that Magdil ye.u‘ot closely resembles Solomon Ibn verga’s .eve. Yehudah [Sceptre of Judah], probably written for the most part in Portugal in the early sixteenth century.37 .eve. Yehudah also focuses on the problem of Jewish exile, examining its real causes. As a number of scholars have pointed out, .eve. Yehudah is the first Jewish work to raise the question: ‘Why are the Jews hated?’ The author’s answer is not based on religion, but on the laws of nature and the war of the strong against the weak.38 The Jews are blamed for having brought destruction and exile upon themselves – not as divine punish­ment, but because they had abandoned military training, preferring to rely on

35 I rely here on the summary of David Berger’s lecture, ‘The Problem of Exile in Jewish-Christian Polemical Literature in the Middle Ages’ [Hebrew], cited in Limor, Jews and Christians in Western Europe, III, Unit 5, pp. 89–90; See David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages. A Critical Edition of the Nizzahon Vetus with an Introduction, Translation, and Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1979), pp. 242, 160–61. 36 From another work by Isaac Nathan one sees that he believed his generation still bore the punish­ment for the sin of idolatry of the fathers, and that the actions of the generation were such that they were unable to atone for the crimes of the past. See Isaac Nathan, Mamlekhot ha-’elil ’o .ibbur ’atzabbim [The kingdoms of the idol or An essay on images], MS Reggio 21, fol. 101r. 37 See Jeremy Cohen, ‘Polemic and Pluralism: The Jewish-Christian Debate in Solomon ibn verga’s Shevet Yehudah’, in Conflict and Religious Conversation in Latin Christendom, ed. by Israel J. Yuval and Ram Ben-Shalom (Turnhout: Brepols, 2014), pp. 167–90. 38 Itzhak Baer, ‘New Comments on Shevet yehudah’ [Hebrew], in idem., Studies and Essays in Jewish History [Me.karim umasot betoledot am yisra’el] ( Jerusalem: The Historical Society of Israel, 1986), II, pp. 417–44; Jos. Faur, In the Shadow of History. Jews and Conversos at the Dawn of Modernity (Albany: State University of New York Press, 1992), esp. pp. 204–07.

divine favour.39 Ibn verga also blames the destruction on negative Jewish traits, such as pride, hatred, discord and the pursuit of power. He accuses the Jews of theft, fraud and embezzlement, and stresses their inability to come to agreement with one another.40

In .eve. Yehudah, we thus find the same kind of ethical criticism of the Jews already voiced by Isaac Nathan in Magdil ye.u‘ot, as well as an in-depth discus­sion of the natural order that prevents Jews from attaining redemption. Scholars have rightly called attention to the proto-modern spirit of .eve. Yehudah. The discovery of Magdil ye.u‘ot confirms that .eve. Yehudah was not alone in its in­novative criticism but that, as Yitzhak Baer surmised, Ibn verga’s ideas had been developing within Jewish society for some time and that .eve. Yehudah merely gave them appropriate literary expression. This also explains the popularity of.eve. Yehudah among Jewish readers over the ages.41 The power of .eve. Yehudah lay in the fascinating literary wrapper in which the author enveloped trench­ant social criticism, and in Ibn verga’s mastery of narrative and dialogue, which helped to mitigate his descriptions of the unpleasant sides of Jewish society. The power of Magdil ye.u‘ot, on the other hand, lay in its intensely critical descrip­tion of Jewish society. .eve. Yehudah, recounted the trials and tribulations of the Jewish people, but also managed to entertain readers, and therefore enjoyed wide circulation. Magdil ye.u‘ot would appear, however, to represent a different ethical-literary style – one that sought to shock readers with sternness and pessimism and to hold up a highly-polished mirror to the Jewish public, unflinchingly reflecting its dismal social face. The great success of .eve. Yehudah – in contrast to fate of Magdil ye.u‘ot, which lay forgotten for many years – may be an indication of just how difficult it was to look into that mirror, and of the fact that critical ideas are more likely to survive in an ironic and light-hearted literary wrapper.

3. Jewish-Universal Ethics42

Nathan’s literary works include an ethical treatise (still in manuscript), called Me’ame. ko’a.. Nathan explained his decision to write Me’ame. ko’a. as stemming from the lack of any comprehensive Jewish ethical work on the subject of the positive and negative traits of the soul:

39 Ytzhak Baer, Exile [Hebrew], translated by Yisrael Eldad ( Jerusalem: The Bialik Institute, 1980),

pp. 69–70.

40 Solomon Ibn verga, .eve. Yehudah, ed. by Azriel Shohat (Jerusalem: The Bialik Institute, 1947) 7,

p. 40.

41 Baer, New Comments, p. 444.

42 This section is based on Ram Ben-Shalom, ‘The First Jewish Work on the Seven Deadly Sins and the

Four virtues’, Mediaeval Studies, 75 (2013), pp. 205–70.

It is my intention in this treatise, to elucidate the qualities of the soul and conducts

– some of which are called qualities, perfections and virtues, while the evil ones are called vices. For we have not seen among the words of the ancients that have come down to us any comprehensive treatise on this matter, and they have hardly addressed it at all, although it is a great principle in human life. […] And if the ancients made any remarks or intimations, these are scattered throughout their works so that they offer no benefit, unless gathered and compiled in a single work […]. And the extensive treatment of these things by the Sage [Aristotle] in the Ethics is not easily understood by the reader, for it is closed and sealed [to all] but those who are familiar with his works and accustomed to the depths of his inquiries and proofs.43

Isaac Nathan gives three reasons for his decision to engage in ethics: 1. the lack of a comprehensive work on the subject in Jewish ethical literature; 2. to the extent that Jewish scholars did address this aspect of ethics, their words are scattered over many different works; 3. Aristotle’s Nicomachean Ethics is accessible only to philosophers familiar with his writings.

He was well acquainted with Christian theological literature,44 and know­ingly chose the model of the seven deadly sins and the four virtues as the basic structure for his treatise. He was also aware of the audacity and innovation in employing a Christian method in a work aimed at a Jewish readership, but argued that there is no reason to reject a particular model simply because it is Christian. He believed that if there is something of value in Christian literature, it is incum­bent upon Jews to adopt it:

I therefore decided to compose a separate treatise, in which I will first include all of the seven universal traits that drive those who possess them to eternal de­struction [and are] called the seven deadly sins by adherents of the new faith [i.e. Christianity]. And they constitute universal categories encompassing all of the warnings of the Torah. For although this division does not appear in any of our books, we need not refrain from following others in that which we deem fitting and right. […] Therefore, inasmuch as the division into these categories is right and proper, it is good to follow them, for universal speculation is the best [liter­ally self: be-naf.o] choice, for it is from these failings that all sins arise, and in this [speculation will be demonstrated] their immediate causes, and a treatise on these [failings] will [also] reveal their counterparts and opposites. The structure of the treatise will then follow the four primary categories of virtues that also serve as universal types for all of the commandments of the Torah. They [the four primary categories] comprise accomplishments and causes, and they are used to describe

43 Isaac Nathan, Me’ame. ko’a., Moscow, Russian State Library, MS Guenzburg, no. 113/1, fols 1v-2r. 44 On Nathan’s familiarity with Aquinas’s Summa Theologica, see Ben-Shalom, ‘Meir Nativ’, pp. 320–26.

the human perfection attained by those who possess them […] and with them, their counterparts and opposites will [also] be revealed.45

Nathan accepted the two main characteristics of the Christian method previ­ously rejected by the Aragonese Jewish leader and philosopher Hasdai Crescas:46 the capital nature of the sins – that is their great importance and role as the root and cause of other sins – and their deadly, unforgivable essence. Until the fifteenth century, Christian theology made a clear distinction between mortal and capital sins. Later, the boundaries between the two concepts became blurred.47 It is thus not surprising that they are combined in Nathan’s work. In his treatment of each sin, Nathan reiterates the idea of deadliness, thereby demonstrating his identifica­tion with the Christian idea of the soul’s destruction as a result of sin – beyond his acceptance of the general method of the sins as a convenient literary tool for ethical instruction.

Nathan’s adoption of the Christian method of the seven deadly sins was not simply a matter of form. He was thoroughly acquainted with the details of the method and thus, for example, arranged the sins in the order commonly used in Latin Christianity: Superbia, Avaritia, Luxuria, Ira, Gula, Invidia, Acedia. This hierarchy of the deadly sins is reflected in the acrostic formula SALIGIA, which served as a mnemonic device – certainly more pleasant to the ear than the com­peting Gregorian formula SIIAGL or vIIAGL, or the Cassian GLAITAvS.48 Of course, this mnemotechnical formula was meaningless in Hebrew, and Nathan’s adoption of the order of the sins commonly accepted in the Christian world reflects conformity to the method that dominated in his environment.

Literary works based on the seven (or eight) sins have long been considered part of an exclusively Christian genre, entirely absent from Jewish literature.

45 Me’ame. ko’a., fols 2v-3r. 46 Hasdai Crescas notes the method of the deadly sins and points out its flaws, in his The Refutation of the Christian Principles , 9, trans. by Daniel J. Lasker (Albany: State University of New York Press, 1992), pp. 73–74, written (c. 1398) to address the wave of conversions to Christianity among Jewish intellectuals, following the persecutions of 1391. Crescas asserts that a perfect faith is one that guides its adherents to (ethical) perfection and (spiritual) felicity with greater simplicity and ease than other faiths. Christianity is not a perfect faith, he argues, because its ethical demands are more difficult than those of other faiths, and are in fact impossible for most people. The concept of deadly sins posits the destruction of the soul as a result of natural behavior such as wrath, gluttony or sloth, which are in fact general human habits, shared by society as a whole. The Christian premise that one may lose eternal life for having committed any one of these sins is thus an erroneous ethical position that must be rejected. 47 See Morton W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins: An Introduction to the History of a Religious Concept, With Special Reference to Medieval English Literature (East Lansing, Mich.: Michigan State College Press, 1952; repr. 1967), pp. 43–44 and 157. 48 See Bloomfield, The Seven Deadly Sins, pp. 72 (SIITAGL or vIITAGL) and 86 (SALIGIA); Arthur Watson, ‘Saligia’, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 10 (1947), pp. 148–50; Richard Newhauser, The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular, Typologie des sources du Moyen Age occidental 68 (Turnhout: Brepols, 1993), p. 68.

However, Me’ame. ko’a. subverts this orthodoxy. In the past, I have analyzed a number of historical exempla in Me’ame. ko’a., which include references to the Tortosa Disputation, to Joshua ha-Lorki ( Jeronimo de Santa Fe), and to the missionary activity of vincent Ferrer; to events surrounding the Great Schism (and especially to the election and figure of Benedict XIII); to relations between Benedict XIII and vincent Ferrer; to the itinerant preaching of the reformer Thomas Conecte in north-western Europe, and his being burnt at the stake in Rome; as well as to episodes from ancient history, such as the conquest of Athens by ‘Philip’ (should be Alexander the Great) and various stories from Roman times.49

A comparison between Me’ame. ko’a. and other Jewish ethical works shows that Nathan’s treatise was not unusual in its use of exempla to illustrate or rein­force ethical ideas. This literary phenomenon can be observed in the first Hebrew ethical works, dating from the Geonic period.50 Despite these precedents, con­temporary literature’s influence on Me’ame. ko’a. is evident. The opening phrases employed by Nathan, for example, recall those encountered in Christian exem­pla: fertur (‘it has been reported’) or legitur (‘one reads’) when citing an external source, and credo me audivisse (‘I believe I heard’), ut ego vidi (‘as I myself saw’), or sicut ego vidi (‘just as I myself saw’), when the events described were witnessed by the author.51 Furthermore, the topics of the exempla in Me’ame. ko’a. are very similar to those commonly found in Christian exempla literature, such as in vincent Ferrer’s collected sermons.52

Nathan may also have been influenced by works of pastoral theology and instruction on the seven deadly sins and the four virtues, composed from the thirteenth to the fifteenth century, which mustered exempla from religious and

49 See Ram Ben-Shalom, ‘Disputation of Tortosa’; idem, ‘The Social Context of Apostasy among Fifteenth-Century Spanish Jewry’, in Rethinking European Jewish History, ed. by Jeremy Cohen and Moshe Rosman (London: Littman Library of Jewish Civilization, 2008), pp. 173–98; idem, ‘Exempla and Popes: Church Imagery in the Spanish and Provencal Jewish Mentalit.’, Convivencia de culturas y sociedades mediterr.neas. V Encuentros Judaicos de Tudela (Pamplona: Institucio.n Pri.ncipe de viana, 2004), pp. 177–90; idem, ‘Exempla and Historical Consciousness in the Middle Ages: The case of Philip, Alexander the Great and the Conquest of Athens’ [Hebrew], The Past and Beyond: Studies in History and Philosophy Presented to Elazar Weinryb, ed. by Amir Horowitz et al., (Raanana: The Open University, 2006), pp. 99–116; idem, Facing Christian Culture: Historical Consciousness and Images of the Past among the Jews of Spain and Southern France during the Middle Ages [Hebrew] ( Jerusalem: Ben-Zvi Institute, The Hebrew University, 2006), pp. 55, 119–24, and 241–35. 50 See Eli Yassif, The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning, trans. by Jacqueline S. Teitelbaum (Bloomington: Indiana University Press, 1999), pp. 99, 120–32, and 283–97. 51 See, e.g., Jean Thi.baut Welter, L'exemplum dans la litt.rature religieuse et didactique du Moyen .ge (Geneva: Slatkine Reprints, 1973), p. 81. 52 See Ibid., pp. 411–12; Pedro Manuel C.tedra Garci.a, Serm.n, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411–1412): estudio bibliogr.fico, literario y edici.n de los textos in.ditos

(valladolid: Junta de Castilla y Leo.n, Consejeri.a de Cultura y Turismo, 1994).

secular history, lives of saints, legends, examples from the natural world, and per­sonal narratives. One such work is Dominican friar Guillaume Peraud’s Summa de viciis et virtutibus (second quarter of the thirteenth century), which includes some two hundred exempla. This text was widely known, and served preachers and moralists as a source of inspiration. Another example is the encyclopaedic Somme-le-Roi (1279), owed to Fr.re Laurent, another Dominican and confessor to King Philip III (The Bold) of France. This other compendium addresses the subject of the seven deadly sins and the virtues, and was translated from Latin into many vernacular languages, including Proven.al. The Breviloquium de virtutibus (completed 1265–1275), by the Franciscan John of Wales, may also have served as a model of a treatise on the virtues that incorporates exempla from many different and varied sources.53 However, among the many books written on the subject in Latin and in the vernacular, it is impossible to identify a single Christian work that could have served as a model for Me’ame. ko’a..54

In the introduction to his concordance, Me’ir nativ, Nathan recounts his experiences as a young student, when Christian scholars sought to engage him in religious debate. He identifies two types of Christian polemicists he encoun­tered then: the scholastics, who employed philosophy and logic to prove the Christian faith’s truth; and the Franciscans, who used prefiguration and allegory in their sermons. Among their books, he discovered the Latin concordance of the Bible, recognized its value, and decided to undertake a similar enterprise in Hebrew. In his description, Nathan implies that he frequented a Christian library or libraries, and that he was familiar with Christian literature – particu­larly that produced by the Dominicans and the Franciscans for a broad, urban readership.55 (Furthermore, the will of his mother, venguessone Nathan attests to the presence of Latin works in her library).56 Me’ame. ko’a. thus followed a literary method similar to the one employed in the mendicant literature on the sins and the virtues. Nathan’s choice of a light, popular style, however (as opposed to pure philosophical speculation), which combines philosophy – Aristotle in particular – with biblical and Rabbinic literature, was part of a broader trend in Jewish thought in Spain and Provence, sensitive to the intellectual and social needs of members of that generation.

Up until recently, we knew of adoptions of Christian theological and ethical methods by Jewish intellectuals only for Italy and this in the latter half of the

53 See Rosemond Tuve, ‘Notes on the virtues and vices’, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,

26 (1963), pp. 264–67; Jenny Swanson, John of Wales: A Study of the Works and Ideas of a Thirteenth-

Century Friar (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 41–62; Newhauser, The Treatise,

pp. 83 and 131–32.

54 See Newhauser, The Treatise, pp. 21–53.

55 See Newhauser, The Treatise, pp. 67 and 134.

56 Iancu-Agou, ‘Une vente’, p. 46.

sixteenth century. Leon ( Judah Aryeh) Modena’s .ema..addiq [Flower of the virtuous] (1600), for example, reproduced the Christian catechism originally published in the well-known medieval florilegium Fior di virt., and Abraham Yagel’s Leqa..ov [Good instruction] copied a catechism by the Jesuit scholar Peter Canisius.57 Me’ame. ko’a. demonstrates that the process began much ear­lier and in another geographical region. I believe that the explicit incorpora­tion of Christian theology and ethics into Jewish ethical thought was a signifi­cant development – attributable, on the one hand, to the unusual personality and courage of one fifteenth-century leader of Proven.al Jewry, but also, on the other hand, to a long-term cultural process (longue dur.e), to which many Proven.al scholars had contributed over the years, including various members of the Ibn Tibbon family, Jacob Anatoli, Menahem ha-Meiri, Jacob ben Makhir, Kalonymos ben Kalonymos, and many others.58 It was this cultural-intellectual process in Provence that enabled Isaac Nathan to arrive, without fear, at his con­clusions regarding possible theological and ethical cooperation between Jews and Christians.

Jacob Katz examined the shared values that guided the customs and rituals of medieval Jewish and Christian societies, concluding that in the absence of a common source of moral authority, the relationship between the two societies could not be based on a mutually accepted value system. Jews and Christians necessarily differentiated between inward and outward ethics. Jewish ethicists rarely sought to formulate such common values, at most admonishing their audiences and readers to remember their responsibilities as members of a reli­gious minority. The approach adopted by Menahem ha-Meiri of Perpignan was, according to Katz, a product of the new synthesis between philosophy and the Halakhic traditions of Ashkenaz and Provence. In his approach to Christianity, ha-Meiri deviated from the dominant Halakhic view, clearly establishing, on a fundamental level, that neither Christians nor Muslims should be considered idolaters.59

Isaac Nathan’s intellectual output was an integral part of this phenom­enon. Like ha-Meiri, Nathan also wrote a short treatise on repentance,60 and the realm of religious polemic constituted, as noted, the focal point of much

57 Reuven Bonfil, ‘The Libraries of the Jews of Italy between the Middle Ages and the Modern Era’

[Hebrew], Pe’amim, 52 (1992), p. 8.

58 See Daniel J. Lasker, ‘Christianity, Philosophy and Polemic in Jewish Provence’ [Hebrew], Zion,

68 (2003), pp. 313–33; Ram Ben-Shalom, ‘The Tibbonides’ Heritage and Christian Culture: Provence,

c. 1186-c. 1470’, in Des Tibbonides . Ma.monide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d'Oc m.­di.val. Colloque international Montpellier, 13–14 d.cembre 2004, ed. by Dani.le Iancu-Agou (Paris: Cerf,

2009), pp. 109–20.

59 See above note 20.

60 Oxford, Bodleian Library (Neubauer 2232), MS Reggio 21, fols 110v-111r.

of his work. Unlike ha-Meiri, Nathan did not address matters of Halakhah. Like ha-Me’iri, furthermore, he sought to establish universal moral princi­ples. The extensive commercial interaction between Jews and Christians in Provence61 demanded an intellectual-social solution to the problem of double ethical standards. A work like Me’ame. ko’a. offered such a solution, in the form of a shared value system – rooted in the Christian theological method of the seven deadly sins and the four virtues, but devoid of Christology, and therefore also acceptable to Jews. The shared value system was developed by means of the exempla stories, taken both from Jewish, Midrashic tradition, and from the Western European popular and high culture common to Christians and Jews alike. Nathan grounded his ethics in Biblical sources common to both religions, and in Aristotelian ethics, widely embraced in both societies. This innovative approach, which could easily have aroused considerable opposi­tion, benefited from the author’s prestige, as a prominent leader of Proven.al Jewry, and a well-known polemicist, defender of his people against Christian missionary efforts.

The popularity of Me’ame. ko’a. never extended beyond the limited, intel­lectual circle of Proven.al Jewry. This may have been due, in part, to its radical approach, although its lack of success should probably be attributed primarily to the Jews of Provence’s expulsion (around 1500), and their dispersal through­out the Jewish diaspora. This was a time of general upheaval, in the wake of the expulsion from Spain (1492). After 1500, the vast majority of the Jews, includ­ing those expelled from Provence, lived in the Muslim world, particularly in the Ottoman Empire and North Africa. Attempts to bridge the gap between Jewish and Christian values thus became far less relevant than in the past.

In closing, one might mention that while Nathan’s concordance project exerted a decisive influence on the Rabbinic Bible (Miqra’ot gedolot) printed by Daniel Bomberg in venice in 1525 – and thus on Jewish acceptance of the Christian division of the Bible into chapters as well as Jewish and Christian Bible scholarship to this day62 – his other treatises remained in manuscript and would appear to have remained relatively unknown.63 Nevertheless, I recently discovered a lengthy excerpt from one of Nathan’s works on the Bible in Isaac

61 Stouff, ‘Activit.s et professions’, pp. 57–77. 62 See Ben-Shalom, ‘Meir Nativ’, pp. 328–32. 63 Some of Isaac Nathan’s works appear in a list of books that Jacob Roman, a Jewish book dealer from Constantinople, sent to Johannes Buxtorf (the younger) in 1633. See Meyer Kayserling, ‘Richelieu, Buxtorf p.re et fils, Jacob Roman. Documents pour servir . l’histoire du commerce de la librairie juive au xviie si.cle’, Revue des .tudes juives, 8 (1884), pp. 74–95 (90). The list also includes a number of lost works by Nathan: Me’ah devarim, Miv.ar Yi..aq, Tokhe.at ma.‘eh, and probably his concordance, as well, under the alternative title Ya’ir nativ. See also Adolf Neubauer, ‘Jacob ben Isaac Roman’s B.cherverzeichniss. MS Oxford Poc. 12 (Catal. No. 2314 and Addenda)’, Israelitische Letterbode, 11 (1885–86), pp. 113–93.

Abravanel’s commentary on Exodus.64 Abravanel generally does not indicate his sources in his commentaries, and this passage is no exception. I believe that a careful examination of Abravanel’s commentaries will reveal further use of Nathan’s works. Thus, in addition to Nathan’s concordance, Isaac Abravanel’s works may afford further insight into the hidden influence of the last Jewish intellectual in Provence.

64 See Ben-Shalom, ‘Isaac Nathan of Arles’ Series of Biblical Studies’ (above, n. 7).

JEWS AND CHRISTIANS IN

MEDIEVAL EUROPE:

THE HISTORIOGRAPHICAL LEGACY

OF BERNHARD BLUMENKRANZ

Edited by

Philippe Buc, Martha Keil and John Tolan

F