אליש10

Clavis COMMENTARIORUM 

של עברית פיוטים 

ושירה כתב היד 

BY 

אליזבת הולנדר 

בריל 

"ליידן BOSTON 

2005 

מבוא

ההכנסה הפואטית משמשת לייפוי השירותים הדתיים ברוב הדתות, והיהדות אינה יוצאת דופן מכלל זה. תהילים היו שרים במהלך ליטורגיות בית המקדש ו נראה קישטו שירותי בית הכנסת מאז המוקדם. אנחנו לא יודעים הרבה על צורת שירותי בתי הכנסת במאות הראשונות לאחר חורבן בית שני, אבל אפשר להניח שהם מכילים טקסטים פואטיים. עד המאה ה -4 לספירה נוספו טקסטים פואטיים חדשים לתפילה הרגילה וייתכן שהחליפו אותה חלקית. סוג זה של שירה התפתח במאות הבאות לז'אנר עם כללים: חלקם היו מיושמים על כל השירה הליטורגית העברית ואחרים היו קשורים במפורש למיקום ועידן ההרכב. ההתפתחות החלה בישראל הביזנטית,

בעוד שמניחים שבזמנים קדומים היה מורכב משירה ליטורגית עברית לשימוש מיידי ולא צוינה, עד ימי הביניים המוקדמים אנו יכולים לזהות טקסים מקומיים או אזוריים הכוללים וריאציות בתפילות המקובלות ובחירת הפיוטים הפרטנית. הטקסים הללו לא היו יציבים לחלוטין, והפיוטים הקיימים הוחלפו לעתים קרובות בהרכבים חדשים. רק עם התפוצה הרחבה של ספרי התפילה המודפסים, החל מהמאה ה -16 במרכז אירופה, נערכו טקסים אזוריים מאוחדים, תהליך שהחל באשכנז. אבל ההבדלים בין הטקסים המקומיים באזורים גדולים אלה מיושמים בדרך כלל רק על פריטים קטנים, ונהוג לקטלג את הטקסים המקומיים בטקסים האזוריים.

תיאור ראשון של הטקסים הליטורגיים היהודיים השונים, כולל הפיוטים, פורסם על ידי לאופולד צונץ ב -1858, אך לצערנו הוא עדיין לא הוחלף במחקר מודם המתאר את ההתפתחות ההיסטורית של כל הטקסים השונים ומציג את כל הפיוטים בהם השתמשו. זונז סקר רבים מכתבי היד הידועים בזמנו, אך רבים אחרים הפכו לחכמים מאז. הקטלוג האלקטרוני של המכון 

לל 'זונץ, הוצאת "בית לוחמי הגטאות" גוטשדינסטס, גסככטליך אנטוויקלט, ברלין, לואי לאם, 1859.

כתבי-יד עבריים על מיקרופילם בספריה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים (IHM) העביר מידע על כל כתבי היד הידועים ומאפשר לחוקרים להשוות (מיקרופילם) כתבי יד מאוספים רחוקים במקום אחד. בשיטות פליאוגרפיות חדשות, ניתן לתארך את כתבי היד ולמצואם בדיוק לפני יותר מ -150 שנה, והדבר עשוי לאפשר למודם למודם להוסיף לעבודתו החשובה של זונז, ובמיוחד את התפתחותם ושינוים של טקסים מקומיים לאזוריים. אוצר המילים של דוידסון של השירה העברית בימי הביניים ("1" 1) לא יכול להחליף את זה, שכן הוא מוגבל לשירה העברית שנדפסה במבזורים, בסידורים ובאוספים אחרים, בתוספת טקסטים שלא פורסמו המוזכרים בכמה מחקרים מדעיים מוקדמים. 2 נוכחותם של הפיוטים ובחירתם טרם נחקרה ברוב הטקסים. מנהג אשכנז הוא הטקס היחיד שעבורו ניתן למצוא מחקר מעמיק, שהליטורגיה של הפסטיבל שלו פורסמה בחמישה כרכים כמו, ~? "1 lt l: l" l ~ l17: l lll't lj l 'l ll l' l l 'l' l ~ by l. ואת הטקסים האשכנזיים המזרחיים .3 היעדרם של יצירות דומות בטקסים אחרים עשוי לנבוע מחוסר קהל של ספרי תפילה כאלה מחוץ לעולם המדעי.גולדשמידט וי 'פרנקל. הכרכים מייצגים את הטקסים האשכנזיים המערביים, כולל הצארפת והפולחן האשכנזי המזרחי .3 היעדרם של יצירות דומות בטקסים אחרים עשוי לנבוע מהיעדר קהל של ספרי תפילה כאלה מחוץ לעולם המדעי. גולדשמידט וי 'פרנקל. הכרכים מייצגים את הטקסים האשכנזיים המערביים, כולל הצארפת והפולחן האשכנזי המזרחי .3 היעדרם של יצירות דומות בטקסים אחרים עשוי לנבוע מהיעדר קהל של ספרי תפילה כאלה מחוץ לעולם המדעי.

נראה כי מעמד השירה הליטורגית השתנה בקהילות היהודיות השונות, אך בדרך כלל נראה כי היה גבוה. אשכנז (גרמניה, בעיקר חבל הריין) וצארפת (צפון צרפת), נחשב למשורר המפורסם ביותר של הפיוט הקלאסי, אלעזר ביריבי קאליר (המאה ה -6 עד המאה ה -7 לספירה), נחשב מאוד למן הסמכות התלמודית המוקדמת , וספקות באשר למעמד השירה הליטורגית שמפריעה לתפילה הושתקו עם טיעונים הנוגעים להרגל העתיק ולתכנים הלמדניים של השירה הקדושה והמסורתית הזאת .4 בעוד ששירה ליטורגית מעולם לא זכתה למעמד הסמכותי של התנ"ך, התלמוד והמדרש (כלומר, בכתב ובתורה שבעל-פה),

פיוטים-פרשנות 

טקסטים כתובים קנוניים קיימים במתח היוצר את עצמו, ומאזנים את חשיבות השידור המדויק ואת התאמת "האמת הנצחית" של הטקסט למציאות של הקורא. לאחר כתיבת טקסט, להבין 

2 1. דודסון, אוצר מילים של השירה העברית מימי הביניים. 7, 7: 17X, ניו יורק, בית המדרש לרבנים, 1924-1933. 3 הרחבה של פרויקט חשוב זה ופרסום סידור מקביל נערכים על ידי י 'פרנקל. 

4 ר 'לנגר, קליר היה תנא. רבינו תם של עתיקות בהגנה על המסורת הפיאטנית האשכנזית, HUCA, 67, 1997, עמ '95-106; ר 'לנגר, לעבוד את אלוהים כראוי. מתיחות בין מנהגים ליטורגיים להלכה ביהדות, סינסינטי, יוניון קולג ', 1998.

המסר שלה הוא לא מעשה בלתי אמצעי בתוך זמן ומקום מאוחדים יותר. "מתיחה" של התקשורת בזמן ובמקום קורא "תרבויות של יישום", כי לבנות דרך חדשה של הבנת המסר בתוך התרבותי של הקורא, או לשחזר את ההגדרה המקורית של הטקסט על מנת להפוך את המסר מקובל אל הקורא .5 החובה והחובה לפרש טקסטים קדושים וליחס להם משמעות בדרך כלל היא תפקיד הכהנים כמעמד בתוך החברה .6 בחברות הרבניות היהודיות רבנים ומלומדים נטלו על עצמם את המשימה ויצרו צורה חדשה של היהדות כתיבה והערות על טקסטים קדושים. ג 'אסמן מבדיל בין שלוש גישות שונות להקמת קנון של טקסטים תרבותיים, אבל כולם מדגישים את החשיבות של הטמעת הטקסט הקנוני בלב והפעלתו הלכה למעשה. לכן יש צורך להבין את הטקסט, אשר ביסודו את הדחף ליצירת פרשנויות. הגורמים העיקריים להתפתחות הפרשנויות הם סגירת הטקסט שהוזכר, השינוי הסמנטי שמעורר פרשנות חדשה, ומערכת מקובלת של כללים הרמנויטיים השולטים בתהליך הלמידה וההבנה. 7 בימי הביניים, פרשנויות נכתבו רק על טקסטים סמכותיים. הן שימשו הן לשמירה על חוש המשמעות והן לעדכון המסר של הטקסטים. המחלוקת בתוך הקהילות היהודיות על משמעותם, משמעותם ומעמדם של הפיוטים בליטורגיה אילצה את המלומדים באשכנז של המאה ה -12 להעניק לגיטימציה לפיוטים שנכללו במעמדם; וכדי לשמור על הפונקציה הליטורגית של השירה הזאת באמצעות כתיבת פירושים. בבחירתם על מה שהם הגיבו, הם ניסו לקבוע אילו טקסטים ייחשבו לחלקים הכרחיים של התרבות הליטורגית בימי אשכנז של ימי הביניים.

עצם קיומם של פירושים על השירה הליטורגית העברית הקנה מעמד לז'אנר זה, תוך שהיא מאפשרת ליהדות ימי הביניים ולמודם להמשיך להשתמש בטקסטים שהורכבו בסביבה תרבותית שונה לחלוטין. כל עוד הוסברו הפיוטים, הם יכלו להיות חלק משירות בתי הכנסת, שכן ניתן היה להתאים את משמעותם לצרכים של קהילותיהם. ל 'צונז כבר פרסם רשימה של 71 פרשנים והפניות לפרשנויות המיוחסות להם או להזכרתם. רוב הפרשנים הם מאשכנז ומצארפת, והשאר התגוררו באיטליה .8 על פי ההערה הקלאבית הזאת של השירה הליטורגית העברית, 415 כתבי יד של פיוט-פרשנות נותחו, 18,025 פרשנויות בודדות היו מזוהות, 9 הן מעירות על 2,088 פיוטים, 1,685 אותם נכתבו על ידי 209 משוררים,

5 ג אפינג-ג'אגר, הפקת כתבי הקודש. תהליך המילוליות וספר בראשית של דרמה, שטוטגרט, מ & פ. ו. 6L. 

6 אסמן, טקסט והערה. מבוא, טקסט ופרשנות, ארכיאולוגיה של תקשורת ספרותית ד, מינכן, פינק, 1995, עמ ' 26. 

אסמן, מבוא, 27-31. 

8 Zunz, Rite, 194- 20l. 

9 מאחר שלא ניתן לזהות מספר פירושים מכתבי היד, מספרם הכולל של הפיפיונים הקיימים הוא גדול יותר.

בעצבנות. שמותיהם של 69 פרשנים זוהו מזכרונות ומכתבים אחרים, אם כי מספר זה אינו כולל את כל אלה שסביריהם (הסברים) מיוחסים בטקסט הפירוש. עם זאת, הרוב המכריע של הפרשנויות הן אנונימיות. פיוטים בכתבי יד מתקיימים מהטקסים הבאים: אשכנז, צארפת, אפ"מ (אסטי, פוסנו, מונקאלבו), איטליה, רומא, רומניה, קורפו, ספרד, קרפנטרות, צפון אפריקה, לוריאן (תימן) ותימן, הועבר בכמה כתבי יד ופירושים על אזהרות של סלומו אבן גבירול הועברו בקהילות כמו אזרביג'אן ופרס. העובדה שחוקרים,

התפלגות הפרשנויות הקיימות בין הטקסים הליטורגיים השונים אינה אלא שוות. כמחצית מהפרשנויות הנפרדות הן מאשכנז (יותר מ -9,400), כמעט 2,500 מצארפת. הטקסים הקשורים רומא, איטליה ורומניה מיוצגים על ידי 340 פרשנויות הפרט, המסורת פרשנות הקראיית מהווה כמעט 180 פרשנויות בודדות. כמעט 500 פרשנויות נכתבו בספרד, יותר מ -800 בקרפנטרות, כ -100 בצפון אפריקה, ויותר מ -4,300 בתימן.

הפצה לא שוויונית זו נובעת בעיקר מצירוף המקרים בהולכה ובדרך שבה נאספו כתבי היד. כתבי יד ליטורגיים שלא יכלו עוד להשתמש בהם הוסתרו בגניזות ו / או נקברו. כתבי-יד בעלי הסבירות הגבוהה ביותר להולכת דורות היו אלה שהוצאו להורג בצורה יוצאת מן הכלל, הכילו תאורות יפות, או שזכו להערכה רבה מסיבה אחרת. גירושים וקשיים כלכליים השפיעו גם על גורלם של כתבי היד. אוספים נוצריים שהתחילו לכלול כתבי יד עבריים בימי הביניים המאוחרים וזמני המודם המוקדמים היו המקומות הראשונים שבהם ניתן היה להעביר את כתבי היד העבריים ללא הרף, שכן כתבי היד שימשו לעתים תכופות פחות ולא סבלו מגירושים ומרדיפות. אבל רוב האספנים הנוצרים לא התעניינו בכל כתבי היד העבריים: האינטרס שלהם היה עם כתבי יד של כתבי יד וכמה טקסטים קשורים. לכן, סביר מאוד שמספר רב של כתבי יד המכילים פיוט-פרשנות, שם נהרסו או אבדו לאחר ימי הביניים. עם זאת, ברור שהרבה פחות פיוטים נמסרו במסורת הרומניוטים מאשר במסורות האשכנזיות והצ'ארפאטיות שהיו המקור לרבים מהפיוטים והמסורות הליטורגיות של הרומניוטים. עם רק שני כתבי יד שאינם העתקים של "1": 1. יוסף אבודרהם, ספרד הוא בהחלט חסר ייצוג, שידור סיכוי לא יכול להסביר את זה מספיק. ברור שהפיוט בפירוש היה הרבה פחות פופולרי בספרד מאשר באשכנז.

אם נלקחו בחשבון גם פרשנויות מודפסות, התוצאות היו שונות במקצת. התוספת היחידה לגוף הפיוט-פירוש תהיה המנחגים האשכנזים המזרחיים, שירשו עניין בפיוטי-פירושים מאבותיהם האשכנזים המרכזיים, והם אחראים ל -250 מהדורות לפחות של "אשכנז", עם פירושים מן ה -16 עד ה -18 מאות שנים. פרשנויות מאוחרות יותר על "הושענות" והאזרות של שלמה בן גבירול נדפסו במהדורות קטנות בהרבה ובקונסטנטינופול בתדירות נמוכה יותר לשימוש בקהילות הספרדיות ובמקובלים. בשנת 1606 נכתבה בוושינגטון פירוש על "יוֹצֶר ה '". בסך הכל, מרכז אירופה נותרה המרכז היצירתי לפיוטי פירוש, כפי שהיה בימי הביניים.

פיוטים נכתבו על פיוטים רבים, ללא קשר לז'אנר. הז'אנרים הפופולאריים ביותר שבהם ניתן היה להעיר היו "אזהרות" (רישומים פיוטים של 613 מצוות ואיסורים המסורתיים בתורה) וחושניות (בקשות לגאולה שנעשה בסוכות). דבר זה מדגים את התכליות השונות של הפיוטים: נראה כי הושענות התבטאו בעיקר בדרכים ספקולטיביות ומיסטיות, בעקבות החשיבות המיוחסת להן ולסידור הליטורי שלהן בחוגים קבליים. הפרשנים והפרשנים האשכנזים והצרפתיים העבירו גם פרשנויות רבות על "הושענות", אף על פי שרק לעתים רחוקות עסקו בהסברים מיסטיים או ספקולטיביים. במקום זאת, הם התמקדו בעיקר במשמעות הפשוטה של ​​השפה הקשה בה משתמשים בקהילות הושעיות קלאסיות שהיו בשימוש בקהילותיהם. פירושים על אזהרות שימשו לפרט על המצוות האלוהיות ועל הכללים הנוספים הנובעים מהם. בנוסף לז'אנרים אלו, הועברו פרשנויות רבות על ז 'אנרים עיקריים של הפיוטים: "קורות" (חיבורים לעמידה) בכל הצורות השונות, יוספות (יצירות עבור שמע ישראל), סליחות (שירי ציון), קינות (dirges), פיוטים על הגשם והטל ועל סידר עבודה (המתאר את עבודת בית המקדש ביום כיפור), ולעתים קרובות גם רשיות ופתיחות (היכרות עם פיוטים). ההתפלגות משתנה בהתאם לשימושים השונים בקהילות השונות. כך יש לנו פרשנויות על כל הז'אנרים מאשכנז, אבל פרשנויות בעיקר על Selihot ו Qinot מתימן. בתוך כל קהילה יהודית, סגנון הפרשנות מציג רק כמות מוגבלת של וריאציה, רוב ההבדלים מוסברים על ידי סגנונות שונים ותוכן של הז 'אנרים. באשכנז, למשל, פרשנויות על רוב סליחות מתמקדות בשפה, ואילו פרשנויות על "קלרות" ו"פטרות "הקלאסיות, כלומר פיוטים הכוללות התייחסויות רבות לפרשנות רבנית, מתייחסות לתלמוד ולמדרשים על מנת להסביר את ההתייחסות המסתורית של הפיוטים. רוב ההבדלים בין הפרשנויות מקהילות שונות ניתן לייחס לתרבויות השונות של יצירותיהם. רוב ההבדלים מוסברים בסגנונות ובתכנים השונים של הז'אנרים. באשכנז, למשל, פרשנויות על רוב סליחות מתמקדות בשפה, ואילו פרשנויות על "קלרות" ו"פטרות "הקלאסיות, כלומר פיוטים הכוללות התייחסויות רבות לפרשנות רבנית, מתייחסות לתלמוד ולמדרשים על מנת להסביר את ההתייחסות המסתורית של הפיוטים. רוב ההבדלים בין הפרשנויות מקהילות שונות ניתן לייחס לתרבויות השונות של יצירותיהם. רוב ההבדלים מוסברים בסגנונות ובתכנים השונים של הז'אנרים. באשכנז, למשל, פרשנויות על רוב סליחות מתמקדות בשפה, ואילו פרשנויות על "קלרות" ו"פטרות "הקלאסיות, כלומר פיוטים הכוללות התייחסויות רבות לפרשנות רבנית, מתייחסות לתלמוד ולמדרשים על מנת להסביר את ההתייחסות המסתורית של הפיוטים. רוב ההבדלים בין הפרשנויות מקהילות שונות ניתן לייחס לתרבויות השונות של יצירותיהם. מתייחסים לתלמוד ולמדרשים על מנת להסביר את ההתייחסות המסתורית של הפיוטים. רוב ההבדלים בין הפרשנויות מקהילות שונות ניתן לייחס לתרבויות השונות של יצירותיהם. מתייחסים לתלמוד ולמדרשים על מנת להסביר את ההתייחסות המסתורית של הפיוטים. רוב ההבדלים בין הפרשנויות מקהילות שונות ניתן לייחס לתרבויות השונות של יצירותיהם.

אשכנזי וצאר / עתיקה פיוט-פרשנות

פיוטי הפיוטים הידועים ביותר למלגות המודמים הם אלה שהורכבו בימי הביניים הגבוהים באשכנז ובצארפת. הפיוטקומנטריה שימשה כממשק בין הפיוטים המורכבים והחידתיים של החכמים האשכנזים הראשונים שהשפיעו על יצירת קנון למל האשכנזי, הצור והקהילה היהודית בימי הביניים. הם מגדירים את הסטטוס של ימי הביניים על ספרות פיוט, העוסקים בטקסטים בודדים ולא בז'אנר. בהתחשב בעובדה שלא שירתו שירה יהודית חילונית או מסות תיאורטיות על השירה מאשכנז, פיוט פירושים הוא המקור החשוב ביותר להערכת מקום השירה בחיים האינטלקטואליים היהודיים במערב אירופה בימי הביניים. המגוון של הפרשנויות מראה את הקריטריונים המשתנים של "טוב"

פיוט-פירוש כנראה התחיל בהגהות בעל פה על קווי פיוט מסובכים או חשובים, שהועברו באולמות הלימוד של לותרנזיה וריינלנד. היא המשיכה להיות ספרות של אולמות הלימוד, כאשר היא הייתה מחויבת לכתיבה בתחילת המאה ה -12. תלמידו של רש"י הצעיר בתזמורותיו וזמנו חלקן היה כנראה החוקר הראשון שכתב פיוט-פירוש, יחד עם חבר אחר בבית-הספר של רש"י, שמעיה, המזכיר והסטודנט של רש"י. עם זאת, ייתכן שהפרשנויות הכתובות הקודמות נערכו ונערכו בטקסטים אחרים, כך שלא ניתן להתחקות אחרן, כפי שניתן להסיק מן האופן שבו מצטט יוזף קארה את דודו מנחם ב. Iielbo. מפעולת צארפת עברה לאשכנז, שם אפרים ב. יעקב בון ואליעזר ב. נאן כתב את פיוטי הפיוטים שלהם באמצע המאה ה -12, עם: Iasidei אשכנז כמו אלעזר ב. יהודה מוורמס ותלמידו אברהם ב. עזריאל ממשיך ומפתח את הז'אנר במאה ה -13. במקביל, פיוטי הפיוטים נאספו ונערכו גם בצרפת. הן באשכנז והן בצרפת היו כמה מחברים / מהדרים שאנחנו מכירים בשמם נקשרו לתנועה התוספיסטית, אבל רוב הפרשנויות הועברו ללא שמות של מחברים ומהדרים ולא ניתן לייחס אותם בקלות לקבוצה ידועה. לאחר המאה ה -13, הפיוטים המשיכו להעתיק ולהערך באשכנז על ידי מהדרים ששמם אינו ידוע.כאשר שמות מוזכרים הם יכולים רק לעתים רחוקות להיות משויך אנשים ידועים ממקורות אחרים. דבר זה הוא ייחודי בפיוטי פירוש אשכנזי וצרפתי.

פיוטים מעטים של פיוטים מן המסורת האשכנזית-צרפתיית נערכו על ידי מלגות מתודולוגיות. לאחר ההתעניינות המדעית הראשונית במאה ה -19 ובמהדורה של ז"ל: 1 rm'17 על ידי EE Urbach בשנת 1939, מחקר מחודש על טקסטים אלה הופיע רק בשני העשורים האחרונים. 

10 א. גרוסמן, או'ג 'טלקסי, 17 17) iJJJ, ירושלים, מגנס, 1995, עמ' 529-531.

הידוע ביותר מבין הפיוטים האשכנזיים- פירושים היא יצירה הנקראת l :: Jizzl ~ ~; מ ': s7, "גן התבלינים", שנאסף על ידי אברהם ב.עזריאל, חניך בוהמי של תנועת "אשדי", תלמידו של יודה ב. שמואל היי: איסיד ואלעזר ב. יהודה של וורמס ומורה של יצחק ב. Mose של וינה (מחבר של: s7 "r" K, "אור הוא לשפוך", Novellae). l :: JiZl '~;' מ ': s7, שנכתב במחצית הראשונה של המאה ה -13, מסתמך במידה רבה על אוספים קודמים, תוך הוספת מקורות מספריית I: Iasidei Ashkenaz ופרשנויות מקוריות רבות. זה חייב את התהילה בעיקר לעובדה שזה היה הראשון והארוך ביותר של כמה פיראטים שפורסמו פיוטים, וכי היקף היכרות שלו היה במשך זמן רב המחקר היחיד של ההתפתחות ההיסטורית של פיוט פרשנות. 11 אברהם ב. עזריאל השתייך לקבוצה שהעבירה את הידע האזוטרי והראתה חיבה למכשירים פרשניים שאינם אמורים לחשוף את המובן המילולי, כולל גמטריה (השוואה בין ערכים מספריים) לבין notarikon (קריאת המילה כקיצור), כפי שמשתקף בפיוט - הוא ערך. לעומת l :: JiZl ~ ~; נראה שרוב הפירושים האשכנזים והצ'ארפאטיים מתמקדים יותר במשמעות הלקסיקלית של מילים או ביטויים בודדים, ושחזור הרקע המקראי והמדרשי אליו מתייחסת הפיוט. 12 פרשנים אשכנזים מעטים השתמשו בגמטריות ובמכשירים פרשניים דומים באופן קבוע, רוב הגמטריות בפיוטי פירושים על ידי אי-אלו: פרשנים ומדריכים אשכנזים נלקחו ממקורות מדרשיים. החשיבות של l :: JiZl ~ ~; M,,: s7 לא ניתן להכחיש. העובדה שהיא מועברת בשני כתבי יד - אם כי עם גרסאות גדולות הן בפרשנויות בודדות והן בהרכב היצירה - היא רק אחד הגורמים המדגישים את חשיבותה. אבל ההשוואות עם פרשנויות אחרות שאורבך התחיל בנפח המבוא שלו צריכות להימשך באופן שיטתי. רק אז נוכל להעמיד את אברהם ב. עזריאל ועבודתו בהקשר הנכון של ז 'אנר פורה שכבר התפתח ושינה במשך יותר ממאה שנה לפניו והמשיך להתפתח ולשנות הרבה אחרי זמנו. אבל ההשוואות עם פרשנויות אחרות שאורבך התחיל בנפח המבוא שלו צריכות להימשך באופן שיטתי. רק אז נוכל להעמיד את אברהם ב.עזריאל ועבודתו בהקשר הנכון של ז 'אנר פורה שכבר התפתח ושינה במשך יותר ממאה שנה לפניו והמשיך להתפתח ולשנות הרבה אחרי זמנו. אבל ההשוואות עם פרשנויות אחרות שאורבך התחיל בנפח המבוא שלו צריכות להימשך באופן שיטתי. רק אז נוכל להעמיד את אברהם ב. עזריאל ועבודתו בהקשר הנכון של ז 'אנר פורה שכבר התפתח ושינה במשך יותר ממאה שנה לפניו והמשיך להתפתח ולשנות הרבה אחרי זמנו.

חלק מהנחותיו של אורבך על פיוט ופרשנותו נחקקו בשנים האחרונות .13 במיוחד את ההתייחסות לאוספים שלמים או אפילו פרשנויות על פיוטים בודדים למחברים בודדים 

.11 ד. קאופמן, אוצר דאטיקנישן הנדסברג וון אברהם בן עזריאל של מחסום, מגזין פרווה, מת, י"ד, 1886, עמ '129-160; EE Urbach (ed), a'tj7 ':;' a'711 ',' :; 77 ') .7' '' ', 7JJIJJ,: 0, Jerusalem, Mekize Nirdamim, 1939; EE Urbach, ',' l 'Clzl' :: l: 1 m'117 'o, C'J, p'I1' C "K)?) קרית ספר, 41,1966, עמ '17-18.

פיוט, פירוש עברי לשירה הליטורגית העברית: טקסונומיה של מרכיבי הפרשנות העיקריים, בפירוש בימי קדם ובימי הביניים. ביתריג 'לחקירתו, ליידן, בוסטון, קאלן, בריל, 2002, עמ' 163-182, והמונוגרפיה הבאה שלי על ספרות פיזיקלית אשכנזית וצרפתית כספרות קומפילציה. 

13 גרוסמן, ק ': 1: 1K?') ::: l 11 ~ 1: T ::: l ': 1'J?) 1l ::: l ~ "~: 1 I1UlZl1 ~ I1n' ?): '17' 1: 1, in '' 7 ',:; 0] 70) 7l;), 0 mJ' 711?, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 1993, עמ ' 45-72.

אפילו אלה שהובאו על-ידי מבקריו של אורבך - חייבים לבחון מחדש בקפידה רבה. לדוגמה Hamburg Staats-und Universitaetsbibliothek Cod. . 17/2 (Steinschneider 152) לא ניתן לייחס לחלוטין לאפרים ב. יעקב מבון - כפי שעשה אורבך - גם אם הוא מכיל כמה מפרשנויותיו ורבים מפסיקתו הליטורגית. בודפשט Magyar tudomanyos akademia, MS.קאופמן 400 נחשב כמקבילה להמבורג מס '17, אשר נכון לגבי רבים מהפרשנויות שהועתקו בה, אך היא מכילה מבחר שונה של פירושים ונראה שהיא משקפת טקס מקומי שונה במקצת. הפירוש במאבאר נירנברג (מס 'שוקן 24100) קשור לעתים קרובות לאוצ"י: 1: 1 מ' 37, אך הדמיון מוגבל לפיימות מסוימות. [14] הפרשנויות על מה: קצור המיוחס לאליעזר ב. נתן בכתבי יד שונים ובדפוסים מלט משתנים במידה כזו שרובם לא ניתן לייחס לו, למעט הפרשנות על הושענות וכמה יוספות שבדרך כלל הועברו יחד. 15

בכתבי היד, פרשנויות מעטות מאוד מיוחסות ישירות לפרשנים בודדים. מאחר שהשוואה של פרשנויות שונות על אותו פיוט המיוחס לאותו מחבר יכולה לחשוף הבדלים עצומים, לא תמיד אפשר לסמוך על השתייכות מימי הביניים. התיאורים של אלמנטים פרשניים בודדים בכתבי היד הם נפוצים יותר וכנראה יותר מהימנים, שכן האלמנטים לא השתנו על ידי עורכים מאוחרים יותר. רק פרשנים מעטים פיתחו סגנון ייחודי שניתן להשתמש בו לזיהוי עבודותיהם. ביניהם אלעזר ב. יהודה מוורמס, שהשימוש השופע בגמריות ובמתקנים פרשניים אזוטריים שורר לא רק בפרשנות התפילה שלו, אלא גם בפירושיו לפיוטים, ואפרים ב. יעקב בון, שפירושיו משלבים שפע של התייחסויות קצרות למדרשים עם ציטוטים ממקורות נרטיביים נדירים ודיונים על שאלות דקדוקיות שמבקרות לעתים קרובות את דבריו של מנחם ב. Saruq ובמקרים מסוימים אפילו דונש ב. עכבר מעבדה. א 'גרוסמן טען שגם סגנונותיו של יוסף קארה ושמעיה נבדלים בקלות. הוא טוען שתבנית פרשנות של שלושה פרשנויות ליוסף קארה, המתחילה בהסבר הלקסיקלי של המילים האחדות, ממשיכה בפרפרזה על הקו הפיוטי, ולבסוף ממשיכה אל ההקשר המדרשי של הקו הפיוטי או של הבית. גרוסמן גם טען כי פירושו של שמיה יכול להיות מזוהה על ידי הפניות של רש"י כי הם מנוסח בדרך כלל "," ~ K שם ", הוא הבין קיצור של '1, עם המשמעות של" המורה שלי "בניגוד לתואר הכבוד. 16 אך מאחר שפירושיהם של מלומדים חשובים אלה אינם מועברים בחתימות אלא בגרסאות ערוכות, לא ניתן לייחס פרשנויות שלמות לשניהם, כפי שעולה השוואה הדוקה בין פרשנויות שונות על אותם פיוטים. 17

14 ב. יפה, מחזור נירנברג. תרומה לחקר הטקס וספרות הפרשנות של המחזור הגרמני, ברלין, תרמ"ו 1886. 47-76. 

15 1. לוין, 1 "JK11, 1 על", ~ 1; 1, 137 TZ "" ~, Tarbi:?, 29, 1960, pp. 162-175. 

16 גרוסמן, 17 י 7) י', 383-385. 

17 דוגמאות יידונו בפירוט במונוגרפיה הבאה שלי.

הפיוט האשכנזי והצרפתי היה בפירוש "טקסט פתוח", כפי שערכו אותו המהדרים והמעתיקים בהתאם לצורכי הקהל, ללא התייחסות לעבודה היצירתית של פרשנים מקוריים. שלא כמו מה שמכונה פרשת קראא על איוב והאיז'קוני, 18 פיוטים אישיים רבים נוטים להיות מורחבים ועורכים גרסאות של מקור פרשנות אחד, שהוספה בחומר נוסף ממקורות שונים, בעיקר מדרשים, פירושים במקרא ודקדוק ספרות. מקורות משלימים אשר ניתן לזהות בבירור כמו pyyutcommentaries שימשו גם. הם יכולים להיות מוצגים על ידי ביטויים כמו iZl ~ ~, nn או nn l17, אבל הם יכולים גם להיות מוכנס ללא סמן. רק במקרים ספורים שבהם יש לנו די פרשנויות שונות, השוואות מפורטות עלולות לאפשר זיהוי חלקים של פרשנות - טקסט כשייכים לפרשנות מקורית משוערת ולמחבר הסביר שלה או כהשתייכות למקור אחר. זו אחת הסיבות לכך שכותבים מעטים מאוד של פירושים אשכנזים וצ'ארפאטיים נקראו בפירושו של קלאביס זה לשירה הליטורגית, ואפילו את התיאורים האלה יש לראות בגראנו סאלי - הם עשויים לשקף שלבים מוקדמים יותר של הטקסט מאשר זה שנשלח בפירוש כפי שהוא זמין כיום. מאחר שהטקסטים היו פתוחים לכל סוגי העריכה, אפשר להניח כי הצורה המדויקת של פרשנות בכל כתב יד נתונה על ידי העורך.

בכמה מקרים, אנו יכולים לזהות את המהדר של כתב היד של פיוטקומנטארי שעיצב את הטקסט מתוך כתב היד עצמו. ההתייחסות הזאת יכולה להסתמך על הזיהוי של העתק העריכה בקולופון או באמצעות החדרות כמו "" 'l' ~ '' in '' (אני, כך וכך, מצאו ...) וביטויים דומים.במיוחד כאשר זה מאפשר לנו למקם את כתב היד בסביבה היסטורית, פרשנויות כאלה יכולים לשמש למחקר על התפתחות של יהדות אשכנזי ו Tsarfatic ואת תורתו. דוגמה אחת באה מאהרון ב. חיים הכהן, שחיבר פיוט-פירוש המועבר בחתימה בספריית בודליאן. או.271 (נויובאואר 1206), שנכתב בשנת 1227.19 כתב יד שני (ספריית בודליאן מס' בודל, או 109 (ניובאואר 1209) מיוחסת לו, אשר - אם זה לא חתימה - הועתק במאה ה -13. אהרון ב. חיים הכהן היה אחיינו של התוספיסט הצרפתי יעקב קדוש קורבייל, שאחיו יודה אמור היה להיות חבר במעגל של: אגסידי אשכנז. אהרון ב. חיים הכהן התגורר בבירור בצפון צרפת, ולפיכך הפרשנויות שהוציא על ידו הועברו למנהג הצארף בפירושו של קלויס לשירה הליטורגית העברית. בצירוף הפיוטים שלו, לעתים קרובות, נראה שהקבצים שלו מקבילים יותר למנהג אש הפרשנויות שערך על ידו הועברו ל"מנהג צארפת "בפירושו של קלאביס לשירה הליטורגית העברית. בצירוף הפיוטים שלו, לעתים קרובות, נראה שהקבצים שלו מקבילים יותר למנהג אש הפרשנויות שערך על ידו הועברו ל"מנהג צארפת "בפירושו של קלאביס לשירה הליטורגית העברית. בצירוף הפיוטים שלו, לעתים קרובות, נראה שהקבצים שלו מקבילים יותר למנהג אש

18 Cpo S. Japhet, טבע והפצה של פרשנות קומפילציה של ימי הביניים לאור פרשנותו של הרב יוסף קרא על ספר איוב, בדמיון המדרש. פרשנות יהודית, מחשבה והיסטוריה, אלבאני, הוצאת אוניברסיטת ניו יורק, 1993, עמ '97-130, ו' יפת: 1, מ '') ': 1 ltl' 'l' 111 ~ ~ '': '' 1 '' ltl '' 11 ~ ~ ', in1177,7', 7 'JJ7?' 'JJ? J N! J70X .iX'7i ~': J7i? ; , ירושלים, אקדמון, 1992, עמ '91-111. 

19 א 'גרוסמן, 1: 1'; :): 1 c 'n',: 1 1 '': 1 '' 'l' l '' l, l17 ~ ~ ~ ipn ? J ~ ~ "n m7x ~ 'פוי'? J J7i, 7X; '' JIJ7 J; JIJII ', לוד, Habermann Institut, 1986, עמ' 451 - 468.

קנז מאשר בכתבי יד מאוחרים יותר של מנהג צארפת. עם זאת, בבחירת אלמנטים פרשניים להיות מועברים הם משקפים את התרבות הסובבת של צרפת בתחילת המאה ה -13, כולל הידע של נושאים דנו בחוגים תיאולוגיים נוצריים באותם ימים. לדוגמה, אהרון ב. חיים הכהן, שהיה בעל עניין רב במדרשים ובנרטיבים וידע את הפיוטים - פירושיהם של אפרים ב. יעקב בון, לא כלל את הנרטיב המובהק של אמנון מאינס בפירושיו על "פז 1", הפיוט המפורסם למוסף ראש השנה, לעומת זאת, הוא הועבר בפירושים פיוטים אשכנזים רבים באותו זמן הוא בעקבות המסורת של 31 "r" N- בדרך כלל לייחס אפרים ב יעקב של Bonn.

זוהי רק דוגמה אחת להבדלים בין הפיוטים האשכנזים לצרפתיים, שעדיין לא נחקרו במלואם. מאפיין נוסף של הפירושים הצרפתיים נראה כנטייה גדולה יותר לפולמוס נגד הנצרות, דהיינו בפרשנויות הצרפתיים המאוחרות יותר .21 המצב החברתי-פוליטי, ואולי היכרות רבה יותר עם חכמי צרפת עם תורת הנצרות, סלל את הדרך ליותר או פחות פולמוס מתוחכם ונגד. יש סבירות גבוהה שמחקר מעמיק על הפירוש הצרפתי-פיוטי ימצא מאפיינים מובחנים הן בתוכן והן בסגנון המבדילים אותו מפירוש פיוט אשכנזי, ובכך ישפוך אור חדש על קווי התרבות של הגבולות באירופה בימי הביניים .

כל הפיוטים האשכנזים והצארפיים שואפים להסביר את דברי הפיוט לקהל. מעבר לכך, הם שונים זה מזה. כמה פירושים מתמקדים בהסברים לקסיקליים בעברית, חלקם מוסיפים הסברים ביהודה-גרמנית או יהודית-צרפתית, ורק לעתים רחוקות ביהדות-סלאבית. כמה פירושים פשוט מזכירים הפניות מקראיות בפיוטים, בעוד שאחרים מוסיפים פרשנויות על פסוקים אלה או מעמידים אותם בסיפור ההיסטורי שמספק הפרשנות המקראית. כמה פירושים מצטטים בהרחבה ממדרשים; אחרים מניחים כי לקורא יש את המדרשים בהישג יד או מכירים אותם בעל פה לאחר שהזכירו את ההתייחסות לאירוע מדרשי נתון. ברור שלכל מהדר היה אינטרס משלו כשמדובר בתוכן פירושיו, אבל מהדרים גם נראה עובד עבור קהלים שונים עם מטרות למידה שונות בחשבון. הגהים Ma1, צורים וסידורים אולי היו בשימוש על ידי FJ אזנים בעת הכנה לשירות בית הכנסת, שכן ההגייה הנכונה בהכרח נובע מהבנת הטקסט. פרשנויות המצוטטות בפסוקים מקראיים, חוזרות על חלקים גדולים של פרשנות המקרא, ומעותקות קטעים נרחבים מן התלמוד ומדרש, לכאורה, בפני קהל שנלמד פחות, אך נלהב ומוכן ללמוד. אפשר שציץ אים לבן יכול להיות חינוך של ילדים או של צעירים, בדומה למה שסוינט בוינטון מניח פרשנויות המצוטטות בפסוקים מקראיים, חוזרות על חלקים גדולים של פרשנות המקרא, ומעותקות קטעים נרחבים מן התלמוד ומדרש, לכאורה, בפני קהל שנלמד פחות, אך נלהב ומוכן ללמוד. אפשר שציץ אים לבן יכול להיות חינוך של ילדים או של צעירים, בדומה למה שסוינט בוינטון מניח פרשנויות המצוטטות בפסוקים מקראיים, חוזרות על חלקים גדולים של פרשנות המקרא, ומעותקות קטעים נרחבים מן התלמוד ומדרש, לכאורה, בפני קהל שנלמד פחות, אך נלהב ומוכן ללמוד. אפשר שציץ אים לבן יכול להיות חינוך של ילדים או של צעירים, בדומה למה שסוינט בוינטון מניח

20 Cpo מספרים 10937-10982 ואת הדיון של אמנון -1 ב L. Raspe, Iiidische הגיאוגרפי im mitte1alterlichen Aschkenas, הקרובה. 

21 Cpo A. Grossman, ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ C, '' 'חולה' ':' ':' t ~ '~ ~ ~ C, ~ ~ ~, WCJS , 9B 1, 1986, עמ '71-78, לפולמוס קודם.

עבור הגהות לטינית לטינית. 22 פרשנים המתייחסים למרבית המדרשים בקצרה, מצטטים יצירות נדירות בהרחבה, ודנים בשאלות דקדוקיות מסובכות נמסרו בבירור לקהל נלמד. הפרשנויות של אפרים ב. יעקב בון מדגים סוג זה. קומפילציות רבות - במיוחד אלו המאוחרות - מראות נטייה בסיסית להמחיש את הפיוטים ולהדהד את תכונותיהם האגדיות על ידי הדגשת ההיבט הנרטיבי של הפיוט-פרשנות. פירושים במסורתו של יוסף קארה, שפרופורת הפרשנות הקצרה שלו רוויה בהסברים לקסיקליים, הורחבו מאוחר יותר לספרות מקסים למדי, המאחדת אפיזודות מדרשיות, משלים ונרטיבים ממקורות אחרים בפרפראזות ומספר מצומצם של הסברים לקסיקליים ודקדוקיים. 23 במקום אחר טענתי כי זהו סימן של שינוי אסתטיקה: כשהקהילה לא היתה מסוגלת להעריך את היופי האינטלקטואלי המסובך של הפיוטים הקלאסיים, כלומר, כאשר ההתייחסות הבין-טקסטואלית שהוסתרו בקפידה על ידי המשוררים לא היתה נגישה בקלות לחבר הממוצע של הקהילה, ההנאה החושית של הפיוטים שהזמרת בבית הכנסת שופרה על ידי ההנאה האינטלקטואלית של קריאת מדרשים, משלים ונרטיבים הקשורים ומאורגנים לפי הפיוטים. הפרשנויות הנרטיביות לקחו חלק מהערך האסתטי של הפיוטים ההנאה החושית של הפיוטים שהוזכרו בבית הכנסת גברה בהנאה האינטלקטואלית של קריאת מדרשים, משלים ונרטיבים הקשורים ומאורגנים לפי הפיוטים. הפרשנויות הנרטיביות לקחו חלק מהערך האסתטי של הפיוטים ההנאה החושית של הפיוטים שהוזכרו בבית הכנסת גברה בהנאה האינטלקטואלית של קריאת מדרשים, משלים ונרטיבים הקשורים ומאורגנים לפי הפיוטים. הפרשנויות הנרטיביות לקחו חלק מהערך האסתטי של הפיוטים

ההבדלים בין סוגי הפיוטים הללו כה גדולים, עד שהם אינם מובילים להסבר אחד מדוע הוסברו פיוטים בכתב ומי היה קהל הפרשנים. יש לנו מגוון של נסיבות שונות ללימוד הפיוט והפרשנות הנלוות לאשכנז וצרפת. אבל המספר הרב של כתבי היד המכילים פיוט-פירוש מעיד על כך שהז'אנר והצארף מתעוררים כל הזמן בצורך בז'אנר, וכי הפיוטים אכן נחקרו והבין זאת.

העובדה שכמעט אין כתבי יד של פירוש-פירושים ממזרח אשכנז ידועים ואינם קיימים ממרכזים מאוחרים יותר של לימוד יהודי מזרח-אירופי, אין פירושו בהכרח כי הפיוט לא נלמד שם. למעשה, מעט מאוד כתבי יד ליטורגיים של ז 'אנר כלשהם קיימים מאזורים אלה, ומאותו המאה ה -16 נכתבו ספרים מודפסים. מאלז'ורים רבים מודפסים מכילות פיוטי-פירושים, נדפסו כ -250 מהדורות בין המאה ה -16 למאה ה -18 ורבים נוספים במאה ה -19. אי שם בין ימי הביניים המאוחרים לבין התקופה המודרנית המוקדמת, חל שינוי ביחס לקהל לפיוטי פירוש: הספרות הזאת כבר לא היתה בשימוש בחינוך הילדים והיא נעלמה ממחקרי המלומדים. הפצה רחבה של מודפס

22 SL בוינטון, מזמורים טושטשה ב Hymnaries קונטיננטל הי"א-המאה, עבודת, אוניברסיטת ברנדייס, 1997. 

23 א הולנדר, פרשנות וסיפור Ashkenas ו Zarfat: המקרה של PiyyutCommentary במדעי היהדות במפנה הצטבר המאה העשרים, הליכים של הקונגרס השישי של EAJS, ליידן; בוסטון; Kaln, Brill, 1999, pp. I, 429-435. 

24 ה הולנדר, דגלון רנסנס? על הסטטוס (quaestionis) של פיג'וט הערה, על סף המודרניות. יהודים בתקופת הרנסנס, סבל;Boston, Brill, 2003, pp. 25-50.

Mab.zorim עם פירושים עשה פיוט פרשנות ז'אנר זה היה לקרוא לקראת או במהלך התפילה. זה היה פופולרי עבור קהל גדול יותר על ידי הפלת הסברים לקסיקליים ודקדוקיים לטובת פרפראזות ונרטיבים, ועד מהרה נוספו פרשנויות ביידיש ופרפראזות של הפיוטים או אף הוחלפו לפרשנויות. אלה נכללו בספרי תפילה עד סוף המאה ה -19 ועזרו למשתתפים בשירותי בית הכנסת שלא הבינו את השירה העברית המורכבת לשונית כדי ליהנות מתוכן ויופיה. פרשנויות היידיש והפרפראזות ביידיש שהתפתחו מהן התפשטו עד מהרה גם לגרמניה, שם היו מעוררות השראה לעורכי "מבצרים" מהמאה ה- 19 לכלול תרגומים מודמים שבסופו של דבר תפסו את מקום הפרשנויות.

פיוטים - פירושים מקהילות אחרות

אפשר לראות מצב אחר כשמדובר בפיוטי-פירושים של קהילות יהודיות אחרות. רובם אפילו פחות ידועים לשיח הלימודי כיום מאלה של המסורת האשכנזית. הפרשנות הראשית הידועה מהמסורת הספרדית פורסמה בשנת 1900, על ידי דוד ב. "1 (השלמת אברהם, פירוש הפיוטים לראש השנה ויום כיפור) מאת דוד ב. יוסף אבודרהם. 25 הוא חי במאה ה -14 באנדלוסייה הנוצרית וכנראה היה תלמידו של יעקב ב. אשר, מחבר הספר: יעקב ב 'אשר בא מאשכנז לטולדו כאדם צעיר, וידוע כי הביא את הוראת אשכנז לספרד. יוסף אבודרהא להוראה האשכנזית היה מסביר את היכרותו עם ז'אנר שלא היה מוכר בספרד. אבודרהם מפורסם ביותר בפירושו לספר התפילה, א 'ג' ק, ג '(ספר אבודרהם), שכתב משום ש"המנהגים הקשורים בתפילה השתנו ממדינה למדינה, רוב האנשים אינם מבינים את דברי התפילה, ואינם מכירים את ההליכים הפולחניים הנכונים ואת הסיבות להם ". בפירוש הפיוט שלו - כמו בפירוש התפילה שלו - הוא צייר על מקורות אשכנזיים וספרדים. אפשר למצוא בקלות קווי דמיון בין הפיוט ופירוש הפרשנים האשכנזים של הפיוט, אם כי הפיוטים הספרדים בעיקרם, שעליהם הגיב בדרך כלל, נזקקו לטיפול שונה מזה של הקלאסית,

מאז פרסומו של ל ': "1 י 1" בשנת 1900 נמצאו עוד כתבי יד של טקסט זה, אשר הוכיחו שהטקסט לא השתנה בהרבה על ידי סופרים מאוחרים יותר, אם כי פירושים על הפיוטים שנפלו מתוך 

25 LP Prins (ed), DJ '' 07 'P '07' on7'Jj, ".., d ''):," .., D7 'n7' ~)} i70 x ,,, ................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ (ג ', י', ז 'י"ז, נ'!) ד ') ד' ז 'י"ז, ד' ל"ז!), "..,, r ;; ד'ל, ד', ט'7 '!), ברלין, מק'קיז נירדים, 1900.

נראה שהשימוש נשאר מחוץ להעתקים מאוחרים יותר. יתר על כן, כתב יד שהועתק בצפון אפריקה מכיל פרשנויות שאינן מועברות בכתבי יד ספרדיים, שכנראה נוספו על ידי פרשנים מאוחרים יותר. בפירושו של קלאביס לשירה הפיוטית בכתב יד, כל אלה מיוחסים לדוד ב. יוסף אבודרהם, במיוחד מאחר שלא ניתן היה להבחין בשונות רבה בסגנון. לא פורסם מחקר על פרשנות זו מאז המהדורה משנת 1900 של הטקסט, המכילה קריאות חלופיות והערות אחדות של העורך, אך חסר הטיפול בפירוש הפיוט, בשיטתו, במקורותיו ובטקס שעליו הוא מבוסס . אף על פי שיש עוד כמה פיוטים ספרדים ספרדים, רובם לא ידועים כלל ועדיין לא פורסמו,

אחת הסיבות לכך שפייוט-פרשנות היתה פחות פופולרית בספרד, היתה אולי היחס של הקהילה הזאת לאסתטיקה של השירה. משוררים ספרדים החלו לכתוב שירה חילונית בסגנון הערבי, שאהבה את התרבות הסובבת אותה באנדלוסייה האסלאמית במאה העשירית, והמשיכה במסורת של כתיבת שירה חילונית וליטורגית במשך כמה מאות שנים. לא כל התקנות לשירה החילונית שולבו בשירה הליטורגית הספרדית, אבל חלק מהנחיות אסתטיות אלו יושמו בפיוטים ספרדיים ובשירה חילונית. בעקבות המודל של הערבים, חיברו משוררים ספרדים פואטולוגיות שהציעו קריטריונים לשפוט ספרות ולעזור כיצד לחבר שירה. ייתכן שהפואטיקה הספרדית מילאה את אחד מתפקידי הפיוט האשכנזים: היא סייעה להחליט מהי שירה טובה.

עוד פחות פרשנויות מקהילות אחרות פורסמו: פרשנותו של משה ב. חיים פזנטה על אזהרות סלומון בן גבירול ועל הושענות על פי הטקס של יצחק לוריא (האר"י) נדפסו במאה ה -16 והועברו גם בכתב יד. כך גם בפרשנותו של סיימון ב. צמה. דוראן מ אלג'יר. פרשנותו לאזרות של שלמה בן גבירול "," ט"ז ", הועברה בצורת כתב יד וכתב יד, ואפילו בגרסה מקוצרת ששרדה בשני כתבי יד. כמעט ולא פורסמו פיוטים איטלקיים, למרות שמספר פרשנים ידועים בשמם, ביניהם שניים מימי הביניים המאוחרים, שהגיבו על המאב.

26 לפטור את הכלל הזה Cpo S. Stem, "n '~ 1 (1 ~' '' 7; '' '~ 17" 0 717,' ruJ! ~ Y: J7p D'17 ~ 7P D'17XJ '7', J. Rosenberg, Berlin, Friedlander'sche Buchdruckerei, 1896, pp. 117122, Z. מלאכי, ו (ed), '7i! JO, 7 nx'): 1Xl '?ד '7:' H7 D7 'n77: 1J! i70, לוד, מכון הברמן, 1997, ובו גם פרשנות מימי הביניים על סדר העדה.

איטלקית שנדפסה מל: צורים מהמאות ה -16 וה -17 הכילו לעתים קרובות פרשנויות, נוהג זה ננטש מוקדם יותר ממרכז וממזרח אירופה.אף אחד מהפרשנויות הללו לא נחקר על ידי חוקרים מודמים. כמה פירושים קיימים בכתבי יד והדפסים מוקדמים של הטקס הרומניוטי שימשו את הקהילות היהודיות ילידי ביזנטיון לשעבר, אך לא נחקרו. כך גם בפרשנות של המאה ה -16 על הפיוטים הקראים מהמאה ה -13 בארבעה כתבי יד 27

הפרשנות המופיעה לרוב בכתבי יד היא "1" ~ 31 (ll (פעמון הזהב ורימון), על ידי המלומד התימני והמקובל של המאה ה -17 יצחק ב.אברהם וואנה, אשר תיקן את ספר התפילה התימני - נקרא תכלל - על פי תורת הקבלה הלוריאנית והלחין פירוש על תפילות ופיוטים שהועברו בכתבי יד רבים. הפרשנות, הנקראת בדרך כלל l'lv, n (Novellae) --- משלבת אלמנטים לקסיקליים עם הסברים דתיים והסברים קבליים. מאחר שלא היו לקהילות תימן גישה למכונות דפוס, נדפס לראשונה תכלל בירושלים בירושלים בשנים 1894-1898.כתבי יד הועתקו למאה ה -20. כתבי היד הללו נכללו בפירושו של קלאביס לשירה הפיוטית בכתב היד, אף על פי שהם הופקו בזמנים מודמים.

פיית תימן - פרשנות כז'אנר פעיל שגשגה בעיקר במאה ה -17 והיא מושפעת מאוד מהאינטרסים בקבלה הטרום-לוריאנית והלוריאנית ששררה בתימן בתקופה ההיא. מאחר שהליטורגיה התימנית אימצה פיוטים ממסורות אחרות, מוסלמים אנדלוסיה ונוצרים אשכנזים ביניהם, פרשנויות אלה מזמינות מחקר בקריטריונים שהפכו את הפיוטים לזכאים להשתלבות. הדמות ההיברידית של פרשנויות אלה בין הסברים הלקסיקליים לבין פירושים קבליים עשויה להניב תובנה לתוך ההיסטוריה האינטלקטואלית של יהדות תימן, למרות פרשנויות-פיוט מעניינים אלו טרם פורסמו או נחקרות על ידי scholars.28 העכשווי 

מחקר העתידי

פירוש הקלאביס של השירה הפיוטית בכתב היד הוא כלי למחקר נוסף, והוא נועד לאפשר לחוקרים לכתוב כתב יד. 

27 המחסור הכללי במחקר על הליטורגיה הקראית הוא מצער עוד יותר כאשר אנו לוקחים בחשבון כי מהדורה של פיוטים רבים של הקראים היה זמין במשך שנים רבות, cpo LJ Weinberger,, 7! JJIW mTJj D: i7: J DWiP 'J: ג' י? '1, 1 ^ 1, סינסינטי, 1991. 

28 מחקר ראשון על פרשנותו של וואנה על הסליחות שנכללו ב'תיקלאל', יש לקוות כי יפורסם בפרסום: פ'ע'יאט, 11 ^ 1 ^ "~ ~ ;, I1'JlZl1 ~ l1'lZlN1 l1, n ', o ;, ~ ~ ~ ~;' J, pm, '': J1 'lzl, MA תזה, חיפה, אוניברסיטת חיפה, 2003.

מזכירים על הפיוטים שהם מכירים, פירושים על פיוטים על ידי משוררים ספציפיים או פרשנויות שנכתבו על ידי חוקרים מסוימים. ככלי זה אינו מספק תשובות לשאלות מדעיות הנוגעות לפיאוטומנטציה כשלעצמה. במקום זאת, כמאגר המקיף פרשנויות מכל מסורות שונות ב"ביבליוגרפיה "גדולה אחת, יכולה עבודה זו לשמש נקודת מוצא לשאלות חדשות, ביניהן אלה הקשורות לטקסים הליטורגיים המיוצגים בכתבי היד השונים. בעוד שהרשימות אינן יכולות לשמש תחליף ללימוד מלא של הטקסים הליטורגיים השונים והפיוטים בהם השתמשנו, פירוש "קלביס" של השירה הפיוטית בכתב יד יכול לעזור לברר אילו פיוטים נחשבו לצורך הסבר על ידי הקהילות השונות. הוא יכול לספק תובנות ראשונות על התפלגות הפיוטים בתוך טקסים אזוריים ועל פני גבולות הטקסים. אפשר לשאול מדוע פיוטים ספרדים מסוימים התייחסו לפרשנויות צרפתיים מאוחרות יותר ולפרשנים התימנים, אך מעולם לא בספרד ובקרפנטרות, שם יש להניח שגם הם היו בשימוש. השוואה בין אוספי הפירושים השונים מצארפת יכולה לספק חומר לסקירה ראשונה כיצד וכיצד הפיוטים השונים של ספרדים הוכנסו לליטורגיה צרפטית ואילו פיוטים אשכנזים החליפו. השוואה בין מספר העותקים הקיימים של פירוש יצחק ב. אברהם וואנה על פיוטים שונים עשוי להניב תובנות על הדרך בה התפתחה תכלאל ומי מחלקיה היו פופולריים ביותר. אפשר לשאול מדוע פיוטים ספרדים מסוימים התייחסו לפרשנויות צרפתיים מאוחרות יותר ולפרשנים התימנים, אך מעולם לא בספרד ובקרפנטרות, שם יש להניח שגם הם היו בשימוש. השוואה בין אוספי הפירושים השונים מצארפת יכולה לספק חומר לסקירה ראשונה כיצד וכיצד הפיוטים השונים של ספרדים הוכנסו לליטורגיה צרפטית ואילו פיוטים אשכנזים החליפו. השוואה בין מספר העותקים הקיימים של פירוש יצחק ב. אברהם וואנה על פיוטים שונים עשוי להניב תובנות על הדרך בה התפתחה תכלאל ומי מחלקיה היו פופולריים ביותר. אפשר לשאול מדוע פיוטים ספרדים מסוימים התייחסו לפרשנויות צרפתיים מאוחרות יותר ולפרשנים התימנים, אך מעולם לא בספרד ובקרפנטרות, שם יש להניח שגם הם היו בשימוש. השוואה בין אוספי הפירושים השונים מצארפת יכולה לספק חומר לסקירה ראשונה כיצד וכיצד הפיוטים השונים של ספרדים הוכנסו לליטורגיה צרפטית ואילו פיוטים אשכנזים החליפו. השוואה בין מספר העותקים הקיימים של פירוש יצחק ב. אברהם וואנה על פיוטים שונים עשוי להניב תובנות על הדרך בה התפתחה תכלאל ומי מחלקיה היו פופולריים ביותר. שם מניחים שגם הם היו בשימוש. השוואה בין אוספי הפירושים השונים מצארפת יכולה לספק חומר לסקירה ראשונה כיצד וכיצד הפיוטים השונים של ספרדים הוכנסו לליטורגיה צרפטית ואילו פיוטים אשכנזים החליפו. השוואה בין מספר העותקים הקיימים של פירוש יצחק ב. אברהם וואנה על פיוטים שונים עשוי להניב תובנות על הדרך בה התפתחה תכלאל ומי מחלקיה היו פופולריים ביותר. שם מניחים שגם הם היו בשימוש.השוואה בין אוספי הפירושים השונים מצארפת יכולה לספק חומר לסקירה ראשונה כיצד וכיצד הפיוטים השונים של ספרדים הוכנסו לליטורגיה צרפטית ואילו פיוטים אשכנזים החליפו. השוואה בין מספר העותקים הקיימים של פירוש יצחק ב. אברהם וואנה על פיוטים שונים עשוי להניב תובנות על הדרך בה התפתחה תכלאל ומי מחלקיה היו פופולריים ביותר.

מאידך גיסא, רשימות הפירושים על פיוטים אחדים מזמינות מחקר לקבילות וההבדלים בין פירושים מקהילות לא קשורות. פיוטים שהיו בשימוש בכמה קהילות היו עשויים להיות מובנים אחרת. מאידך גיסא, כמה הסברים עשויים להיות ידועים היטב במסורת הטקסטית העברית-ארמית, כי הם משתמשים ביותר ממסורת פרשנות אחת. במקרה של שני פרשנים, שניהם ידועים על התעניינותם בספרות אזוטרית, שהגיבו על אותו פיוט בשתי קהילות נפרדות מבחינה גיאוגרפית והיסטורית, כפי שקרה עם אברהם ב. עזריאל מאשכנז ויצחק בן המאה ה -13. אברהם ואנה מהמאה ה -17 בתימן, אפשר לשאול: האם התעניינותם במיסטיקה הפכה לדמיון בגישתם, שלא כמו פרשנויות אחרות שאינן כרוכות בפרשנות ספקולטיבית? האם מרדכי ב. יוסף מרוקו מרטינו מקרפנטרה ויוסף גראד מהספרד, שחי קרוב מאוד זה לזה וכתב על פיוטים דומים - אם כי בזמנים שונים - משתמש בשיטות דומות ושואל שאלות דומות בפירושיו? האם יש קווי דמיון בין הפרפראזות הלא-עבריות השונות של הפיוטים? האם היו אותן מלים עם הסברים לקסיקליים לא עבריים במסורות שונות של פרשנות?להשתמש בשיטות דומות ולשאול שאלות דומות בפירושים שלהן? האם יש קווי דמיון בין הפרפראזות הלא-עבריות השונות של הפיוטים? האם היו אותן מלים עם הסברים לקסיקליים לא עבריים במסורות שונות של פרשנות? להשתמש בשיטות דומות ולשאול שאלות דומות בפירושים שלהן? האם יש קווי דמיון בין הפרפראזות הלא-עבריות השונות של הפיוטים? האם היו אותן מלים עם הסברים לקסיקליים לא עבריים במסורות שונות של פרשנות?

במישור האזורי אפשר לשאול איך הפרשנויות השונות של מנהג אשכנז שונות זו מזו. אילו פרשנים היו מעדיפים על ידי פרשנים אשכנזים, אשר על ידי פרשנים צרפתיים או איטלקים? האם נעשה שימוש במקורות שונים, והאם ניתן להשתמש בציטוטים מתוך טקסטים נדירים כדי לתאר את התפלגות הטקסטים הללו? בתוך כל מסורת אזורית אפשר להשוות פרשנויות ולנסות שחזור של קווי תמסורת, ככל הניתן בהתחשב במגבלות של הנתונים הזמינים. עד כמה היו כמה פירושים ידועים? אם פרשנותו של אברהרם הועתקה בצפון אפריקה ובסיימון ב. Tsema4 פרשנות של דוראן הועבר בתימן, מה זה ללמד אותנו על שידור transcultural? כמה מקושרים אשכנז והספרד? כמה פירושים של אפרים ב. יעקב בון עשה אהרון ב. חיים הכהן יודע מתי הוא חיבר פיוט הפיוט שלו ב 1227 ב צארית? ב. זמליח ניסה לשחזר את הפרשנויות ששימשו את מהדר הפרשנות במעלה 1, איזנור נירנברג ב- 1884. עם הרשימות הזמינות כעת, ניתן יהיה לערוך ניתוחים דומים לכתבי יד אשכנזים וצרפיים נוספים, ועם אפשרות לזהות משפחות של פרשנויות החולקות מסורות משותפות. ייתכן שנוכל לעקוב אחר תנועת הפרשנויות שהורכבו בצארפת, הועתקו ונערכו באשכנז, ולאחר מכן הועתקו וצורפו בצארית. ניתן יהיה לערוך ניתוחים דומים ליותר כתבי יד אשכנזים וצרפיים, ובאפשרות לזהות משפחות של פרשנויות החולקות מסורות משותפות. ייתכן שנוכל לעקוב אחר תנועת הפרשנויות שהורכבו בצארפת, הועתקו ונערכו באשכנז, ולאחר מכן הועתקו וצורפו בצארית. ניתן יהיה לערוך ניתוחים דומים ליותר כתבי יד אשכנזים וצרפיים, ובאפשרות לזהות משפחות של פרשנויות החולקות מסורות משותפות. ייתכן שנוכל לעקוב אחר תנועת הפרשנויות שהורכבו בצארפת, הועתקו ונערכו באשכנז, ולאחר מכן הועתקו וצורפו בצארית.

מעבר לשאלות הנוגעות לפרשנות עצמה, ניתן להשתמש בפיוטי-פרשנות כדי ללמוד את הגרסאות של פיוטים מסוימים ששימשו בקהילות השונות. אפשר אפילו לשחזר פיוטים המועברים רק בחלקם או בכתבי יד בלתי קריאים. 30 

דבריו של קלאביס על השירה הפיוטית בכתב יד הם סקירה ראשונה של ספרות ענקית שלא נחקרה עד כה. הוא עשוי לשמש כמפתח לחשוף את אוצרותיו הנסתרים של הז'אנר שהוזנח זה מכבר. 

כתב ויתור

פירושו של קלאביס לשירה הליטורגית העברית בכת"י מוקדש לפרשנויות על פיוטים עבריים (פיוטים) שהועברו בכתבי יד. היא שואפת לכלול את כל פירושי הפיוטים המועברים בכתבי יד שנועדו ללימוד והפצה, בקהילות טרום-דפוס או כתחליף למהדורות מודפסות שהיו נדירות או יקרות. ההכללות המכוונות היחידות הן כתבי יד פרשניים שנכתבו על ידי מלומדים מודרניים (המאה ה -18 וה -20) באירופה ובארצות הברית. אלה נכתבו בדרך כלל כהכנות למהדורות של ספרי תפילה (כמו פרשנותו של וולף היידנהיים 31), או כתווים פרטיים להבנת השפה הפופטית המורכבת. 32 למעט

29 Ziemlich, Das Machsor Nurnberg, 47-76. 30 ניסיון ראשון זה נעשה על ידי א 'הכהן, נ'; 'j' n1n 'n 110m In'7JN' o '', n "" j? j? ~ O, 7 '7.t r: 17p NS, 14, 1998, pp. גב 'גב' אמסטרדם רוזנטליאנה רוזנטל 1339 (פוקס 103,2): וולף היידנהיים, הערות על יום כיפור קטן, המאה ה -19, IHM F. 3780. 

32 ג. ורשו-ז'ידובסקי אינסטטיוס היסטוריה ק '9/2, ברוך יצחק ליפשיץ , הערות על יוטרות לראש השנה, כרך י"ט, איהם פ '11851, וורשהאוזדובסקי אינסטטיוס תולדות 918, מאיר פרידמן (ט"ז ט), ג: על תפילות ופיוטים, 19. 20. ct., IHM F. 30878.

CLAVIS COMMENTARIORUM

OF HEBREW LITURGICAL

POETRY IN MANUSCRIPT

BY

ELISABETH HOLLENDER

BRILL

LEIDEN' BOSTON

2005

INTRODUCTION

Poetic insertions are used to beautify religious services in most religions and Judaism is no exception to this rule. Psalms were sung during Temple litur­gies and seem to have adorned synagogue services since earliest times. We do not know very much about the shape of synagogue services in the first centuries after the destruction of the Second Temple but it is safe to assume that they contained poetic texts. By the 4th century CE new poetic texts were added to the regular prayer and may have substituted for it partly. This kind of poetry developed over the next centuries into a genre with rules: some were applied to all Hebrew liturgical poetry and others were specifically linked to location and era of composition. The development had started in Byzantine Israel, where the new Hebrew word coined for liturgical poetry was an adapted form ofthe Greek 1tOtT]crtC;, namely ~"~, piyyut. Many impor­tant developments ofpiyyut took place during the 6th and 7th centuries CE in Byzantine Israel. Scholarship has termed this period the era of classical piyyut. The genre spread to all Jewish communities, and while acceptance varied-with some sages voicing strong concerns over the interruption in prayer by these piyyutim-there is not a single Jewish community that did not eventually adopt liturgical poetry to adorn its synagogue service. In addition to piyyutim received through tradition, poets in different times and places wrote new liturgical poetry according to the needs and the tastes of their communities. Hebrew liturgical poetry is therefore not a unified corpus, but a colorful mixture, strongly influenced by local and temporal aesthetics.

While it is assumed that in early times Hebrew liturgical poetry was com­posed for immediate use and was not codified, by the early Middle Ages we can detect local or regional rites that include variants in the standard prayers and individual selection of piyyutim. These rites were not completely stable and existing piyyutim were often replaced by newer compositions. Only with the wide distribution of printed prayerbooks, starting in the 16th century in Central Europe, were unified regional rites regularized, a process which began in Ashkenaz. Yet the differences among the local rites within these larger regions usually applied only to minor items and it has been customary to categorize the local rites within the regional rites.

A first description of the different Jewish liturgical rites, including piyyutim, was published by Leopold Zunz in 1858, 1 unfortunately it has not yet been replaced by a modem study that describes the historical develop­ment of all different rites and lists all piyyutim used by them. Zunz reviewed many of the manuscripts known in his time, but many more have become available to scholars since. The electronic catalogue of the Institute for

L. Zunz, Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes, geschichtlich entwickelt, Berlin, Louis Lamm, 1859.

Hebrew Manuscripts on Microfilm at the Jewish National and University Library Jerusalem (IHM) has made information available about all Hebrew manuscripts known and has enabled scholars to compare (microfilms of) manuscripts from distant collections at one place. With new palaeographic methods, manuscripts can be dated and located far more precisely than 150 years ago, and this may enable modem scholarship to add to Zunz's impor­tant work, especially where the development and change from local to regional rites is concerned. Davidson's Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry ('O"~;,, ;'1'izm 1~'l't) cannot substitute for this, since it is limited to Hebrew poetry printed in Mab.zorim, Siddurim and other collections, plus unpublished texts that are mentioned in some early scholarly studies.2 The presence and selection of piyyutim has yet to be studied for most rites. Min­hag Ashkenaz is the only rite for which in-depth research is available, the festival liturgy of which have been published in five volumes as ,~? 1'Tn~ t:l;"~l17 ?:::l? Tl:::lilll't 'lJ 'l;'l~ by L. Goldschmidt and Y. Fraenkel. The volumes represent the western Ashkenazic rites including Tsarfat and the eastern Ash­kenazic rites.3 The absence of similar works in other rites may be due to the lack of an audience for such prayerbooks outside of the scholarly world.

The status of liturgical poetry seems to have varied in the different Jewish communities, but generally it seems to have been high. In Ashkenaz (Ger­many, mainly the Rhineland) and Tsarfat (Northern France), the most famous poet of classical piyyut, Elazar birabbi Qallir (6th -7th century CE, Israel), was regarded highly since he was assumed to be an early Talmudic authority, and doubts regarding the status of liturgical poetry that interrupts prayer were silenced with arguments pertaining to the ancient habit and scholarly contents of this sacred and traditional poetry.4 While liturgical poetry never gained the authoritative status of Bible, Talmud, and Midrash (i.e. the written and the oral Torah), nevertheless the very fact that piyyutim were repeated in synagogue services every year and handed down from generation to genera­tion created a de facto canon or at least a general acceptance of piyyutim as part of the cultural heritage ofthe communities that used them.

Piyyut-Commentary

Canonical written texts exist within a tension that creates itself, balancing the importance of both exact transmission and adapting the text's 'timeless truth' to the actual situation of the reader. Once a text is written down, understand­

2 1. Davidson, Thesaurus ofMedieval Hebrew Poetry. tJ7'!J,77 ,71'7//,7 1:17X, New York, Jewish Theological Seminary, 1924--1933. 3 An extension of this important project and the publication of a parallel Siddur is being prepared by Y. Fraenkel.

4 R. Langer, Kalir was a Tanna. Rabbenu Tam's Invocation of Antiquity in Defense of the Ashkenazi Payyetanic Tradition, HUCA, 67, 1997, pp. 95-106; R. Langer, To Worship God Properly. Tensions between Liturgical Customs and Halakha in Judaism, Cincinnati, Hebrew Union College Press, 1998.

ing its message is not an unmediated act within a unified time and place any more. The 'stretching' of the communication in time and place calls for "cul­tures of application" that construct a new way of understanding the message within the cultural setting of the reader, or reconstruct the original setting of the text in order to make the message acceptable to the reader.5 The privilege and duty of interpreting holy texts and ascribing meaning to them usually is the task of priests as a class within society.6 In the Rabbinical Jewish societies rabbis and scholars assumed this task and created a new form of Judaism by writing and commenting on holy texts. J. Assman differentiates between three different approaches to the formation of a canon of cultural texts, but all of them emphasize the importance oftaking the canonical text to heart and putting it into practice. Thus it is necessary that the text be under­stood, which underlies the impulse for creating commentaries. The main ele­ments responsible for the development of commentaries are the closure of the text commented on, the semantic shift that provokes a new interpretation, and an accepted set of hermeneutical rules that govern the process of learning and understanding. 7 In the Middle Ages, commentaries were composed only on authoritative texts. They served both to maintain the meaning sense and to update the message of the texts. The dispute within the Jewish communities about the significance, meaning and status of piyyutim in the liturgy forced scholars in 12th-century Ashkenaz to legitimize the piyyutim contained in their Ma1;tzor and to safeguard the liturgical function of this poetry by writing commentaries. In their selection of what they commented on, they tried to determine which texts would be considered as obligatory parts of the liturgi­cal culture in medieval Ashkenaz.

The very existence of commentaries on Hebrew liturgical poetry thus assigned status to this genre, while it enabled medieval and modem Judaism to continue using texts that were composed in a completely different cultural surrounding. As long as piyyutim were commented on, they could be part of synagogue service since their meaning could be adapted to the needs of their communities. L. Zunz had already published a list of 71 commentators and references to the commentaries ascribed to them or mentioning them. Most of the commentators are from Ashkenaz and Tsarfat, the remainder lived in Italy.8 For this Clavis Commentariorum ofHebrew Liturgical Poetry, 415 manuscripts of piyyut-commentary were analyzed, 18,025 individual com­mentaries could be identified,9 they comment on 2,088 piyyutim, 1,685 of them written by 209 poets, the other 403 piyyutim are transmitted anony­

5 C. Epping-Jager, Die Inszeniernng der Schrift. Der Literalisiernngsproze j3 und die Entstehungsgeschichte des Dramas, Stuttgart, M. & P. Verlag fiir Wissenschaft und Forschung, 1996, p. 6l.

6 J. Assmann, Text und Kommentar. Einfiihrung, in Text und Kommentar, Archaologie der literarischen Kommunikation IV, Miinchen, Fink, 1995, p. 26.

7 Assmann, Einfiihrung, 27-31.

8 Zunz, Ritus, 194--20l.

9 Since some commentaries from the named manuscripts could not be identified, the overall number ofpiyyut-commentaries extant is slightly larger.

mously. The names of 69 commentators have been identified from rubrics and other ascriptions, though this number does not include all those to whom (single) explanations are ascribed in the text of the commentaries. Yet the vast majority of the commentaries are anonymous. Piyyut-commentaries in manuscript exist from the following rites: Ashkenaz, Tsarfat, AFM (Asti, Fossano, Moncalvo), Italia, Roma, Romania, Corfu, Sepharad, Carpentras, North Africa, Lurianic (haAri) and Yemen, additionally a Karaite com­mentary has been transmitted in several manuscripts and commentaries on the Azharot of Salomo Ibn Gabirol have been transmitted in communities such as Azerbeidjan and Persia. The fact that scholars, scribes and printers in almost all Jewish communities invested time and effort in the composition and transmission of commentaries on liturgical poetry proves the importance ofthis literature in different times and places.

The distribution of the extant commentaries among the different liturgical rites is anything but equal. About half of the individual commentaries listed are from Ashkenaz (more than 9,400), almost 2,500 are from Tsarfat. The related rites of Roma, Italia and Romania are represented by 340 individual commentaries, the Karaite commentary tradition makes up for almost 180 individual commentaries. Almost 500 commentaries were written in Sepharad, more than 800 in Carpentras, about 100 in North Africa, and more than 4,300 in Yemen.

This unequal distribution is largely due to the coincidences in transmis­sion and the way manuscripts were collected. Liturgical manuscripts that could no longer be used were hidden in Genizot and/or buried. Manuscripts with the greatest likelihood of transmission across generations were those that were exceptionally well executed, contained beautiful illuminations, or were highly esteemed for another reason. Expulsions and economic hardships influenced the fate ofmanuscripts as well. Christian collections that started to include Hebrew manuscripts in the late Middle Ages and Early Modem Time were the first places where the uninterrupted transmission of Hebrew manu­scripts was possible, since the manuscripts were used less often and did not suffer from expulsions and persecutions. But most Christian collectors were not interested in all Hebrew manuscripts: their interest lay with Bible manu­scripts and a few related texts. It is therefore highly probable that a great number of manuscripts containing piyyut-commentary where destroyed or lost after the Middle Ages. But nevertheless it is obvious that far fewer piy­yutim were commented on in the Romaniote tradition than in the Ashkenazic and Tsarfatic traditions which were the sources for many of the piyyutim and liturgical traditions of the Romaniotes. With only two manuscripts that are not copies of O:1"'JN O"iZll1 by David b. Josef Abudraham, Sepharad is definitely underrepresented and chance-transmission cannot sufficiently explain this. Obviously piyyut-commentary was far less popular in Sepharad than in Ashkenaz. The fact that only very few piyyut-commentary manu­scripts are known from the Sephardic communities of the Ottoman empire further attests to a lack ofinterest in piyyut-commentary in that community.

If printed commentaries were taken into account as well, the results would differ only slightly. The sole addition to the corpus of piyyut-commentary would be the eastern Ashkenazic Minhagim, who inherited an interest in piyyut-commentary from their central Ashkenazic forefathers and are responsible for at least 250 editions of Ma1;tzor Ashkenaz with commentaries from the 16th to 18th centuries. Later commentaries on the Hoshaanot and the Azharot of Salomo Ibn Gabirol were printed in far smaller editions and less frequently in Constantinople for use in the Sephardic communities and for the kabbalists. A commentary on the Y otser for Shabbat Hanukka was printed in 1606 in Venice. Overall, Central Europe remained the productive center for piyyut-commentary, as it had been in the Middle Ages.

Commentaries were written for many piyyutim, regardless of genre. The most popular genres to be commented on were Azharot (poetic renderings of the 613 commandments and prohibitions traditionally counted in the Torah) and Hoshaanot (pleas for redemption used during Sukkot). This demonstrates the different purposes that piyyut-commentaries can have: Hoshaanot seem to have been mainly commented on in speculative and mystical ways, following the importance attached to them and their liturgical settings in kabbalistic cir­cles. The Ashkenazic and Tsarfatic commentators and compilers also trans­mitted numerous commentaries on Hoshaanot, even though they rarely engaged in mystical or speculative explanations. Rather, they primarily focused on the plain meaning of the difficult language employed in classical Hoshaanot that were in use in their communities. Commentaries on Azharot were used to elaborate on the divine commandments and the additional rules derived from them. In addition to these genres, many commentaries were transmitted on the main genres of piyyut: Qerovot (compositions for the Amida) in all different forms, Yotserot (compositions for the Shema Israel), Selihot (penitential poems), Qinot (dirges), piyyutim for rain and dew and Sidre Avoda (describing the Temple service on Yom Kippur) were often commented on, as well as Reshuyot and Petihot (introductions for piyyutim). The distribution varies according to the different uses in the different com­munities. Thus we have commentaries on all genres from Ashkenaz, but com­mentaries mainly on Selihot and Qinot from Yemen. Within anyone Jewish community, the style of commentary displays only a limited amount of varia­tion, most of the distinctions are to be explained by the different styles and contents of the genres. In Ashkenaz, e. g., commentaries on most Selihot focused on the language, whereas commentaries on classical Qerovot and Y otserot, i.e. piyyutim that include many references to Rabbinical exegesis, refer to Talmud and Midrashim in order to explain the sometimes enigmatic references in the piyyutim. Most of the variation between the commentaries from different communities can be attributed to the diverse cultures of their compositions.

Ashkenazic and Tsar/atic Piyyut-Commentary

The piyyut-commentaries best known to modem scholarship are those that were composed in the high Middle Ages in Ashkenaz and Tsarfat. Piyyut­commentary served as an interface between the highly complicated and enig­matic piyyutim favored by the early Ashkenazic scholars who influenced the creation of a canon for the Ashkenazic Mal;tzor and the medieval Jewish com­munity. They define the medieval status quaestionis on piyyut-literature, dealing with single texts rather than with the genre. Given the fact that nei­ther secular Jewish poetry nor theoretical treatises on poetry from Ashkenaz have come down to us, piyyut-commentary is the most important source for an assessment of the place of poetry in Jewish intellectual life in medieval western Europe. The diversity ofthe commentaries shows the varying criteria for a 'good' commentary defined by numerous groups within medieval Jewish society and thereby also attests to the vivid plurality of Ashkenaz.

Piyyut-commentary probably started with oral glosses on complicated or important piyyut-lines, transmitted in the study halls in Lotharingia and the Rhineland. It continued to be a literature of the study halls when it first was committed to writing in early 12th century Tsarfat. Rashi' s younger con­temporary and part time-student Josef Qara was probably the first scholar to write a piyyut-commentary, together with another member of Rashi's study hall, Shemaya, the secretary and student of Rashi. 10 Yet it may be that earlier written commentaries existed that were edited and incorporated into other texts so throughly that we cannot trace them at all, as might be concluded from the way Josef Qara quotes his uncle Menahem b. Iielbo. From Tsarfat action moved to Ashkenaz where Ephraim b. Jacob of Bonn and Eliezer b. N atan wrote their piyyut-commentaries in the middle of the 12th century, with I:Iasidei Ashkenaz like Elazar b. Yehuda of Worms and his pupil Abra­ham b. Azriel continuing and developing the genre in the 13th century. At the same time piyyut-commentaries were compiled and edited in Tsarfat as well. Both in Ashkenaz and in Tsarfat some of the authors/ compilers that we know by name were associated with the Tosafist movement, but most com­mentaries were transmitted without names of authors and compilers and can­not easily be attributed to a known group. After the 13th century, piyyut­commentaries continued to be copied and edited in Ashkenaz by compilers whose names are not known. When names are mentioned they can only rarely be associated with persons known from other sources. This is unique in Ash­kenazic and Tsarfatic piyyut-commentary. In contrast, in most of the other rites the scholars who wrote piyyut-commentary are known for other literary works as well.

Few piyyut-commentaries from the Ashkenazic-Tsarfatic tradition have been edited by modem scholarship. After initial scholarly interest in the 19th century and the edition of Z:liZl':l:1 rm'17 by E.E. Urbach in 1939, renewed research on these texts has only been appeared over the past two decades.

10 A. Grossman, O'J7TllXi,i 17~i)/ 'JJ)n, Jerusalem, Magnes, 1995, p. 529-531.

Best known among the Ashkenazic piyyut-commentaries is a work called l::JiZl'~;' m,,:s7, the "Spice Garden", compiled by Abraham b. Azriel, a Bohe­mian follower of the I:Iasidei Ashkenaz movement, pupil of Yuda b. Samuel heI:Iasid and Elazar b. Yehuda of Worms and teacher of Isaac b. Mose of Vienna (author of the :s7"r "K, "Light is Shed", Novellae). l::JiZl'~;' m,,:s7, writ­ten in the first half ofthe 13th century, relies to a great extent on earlier com­pilations, while adding sources from the library of I:Iasidei Ashkenaz and many original interpretations. It owes its fame mainly to the fact that it was the first and the longest of the few published piyyut-commentaries and that its introductory volume was for a long time the only study of the historical development of piyyut-commentary. 11 Abraham b. Azriel belonged to a group that transmitted esoteric lore and showed a fondness for exegetical devices that are not meant to reveal the literal sense, including gematriya (comparison of numerical values) and notarikon (reading the word as abbre­viation), as is reflected in the piyyut-commentary he edited. Compared to l::JiZl'~;' m,,:s7, the bulk of Ashkenazic and Tsarfatic piyyut-commentary seems to be oriented more to the lexical meaning of single words or phrases and the reconstruction of the Biblical and Midrashic background to which a piyyut refers. 12 Very few Ashkenazic commentators used gematriyot and similar exegetical devices regularly, most gematriyot in piyyut-commentaries by non-I:Iasidei Ashkenaz commentators and compilers were taken from Midrashic sources. The importance of l::JiZl'~;' m,,:s7 cannot be denied. The fact that it is transmitted in two manuscripts-albeit with great variants both in the single commentaries and in the composition of the work-is only one of the factors that stress its importance. But the comparisons with other com­mentaries that Urbach began in his introductory volume need to be continued in a systematic way. Only then will we be able to to place Abraham b. Azriel and his work into his proper context of a fruitful genre that had already developed and changed for more than a century before him and continued to develop and change long after his time.

Some of Urbach's assumptions on piyyut-commentary and its authors have been challenged in recent years.13 Especially the ascription of complete collections or even commentaries on single piyyutim to individual authors­

11 D. Kaufmann, Aus der vatikanischen Handschrift von Abraham ben Asriel's Machsorcommentar, Magazin fur die Wissenschaft des Judenthums, 13, 1886, pp. 129-160; E. E. Urbach (ed), a'tJ7':;' a'711',':; 77') .a711''',7 17J7i1J ,:;0, Jerusalem, Mekize Nirdamim, 1939; E. E. Urbach, '," 'l ClZl':::l:1 m'117 'o, C'J,p'I1' C"K"?) Qiryat Sefer, 41,1966, pp. 17-18.

12 For a taxonomy of mainstream Ashkenazic and Tsarfatic piyyut-commentary cpo E. Hollender, Hebraische Kommentare hebraischer liturgischer Poesie: Eine Taxonomie der wichtigsten Kommentarelemente, in Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beitriige zu seiner Erforschung, Leiden, Boston, Kaln, Brill, 2002, pp. 163-182, and my forthcoming monograph on Ashkenazic and Tsarfatic Piyyut­Commentary as Compilatory Literature.

13 A. Grossman, K"':1 :1K?'):::l 11~1:!t:::l' :1'J?)1l:::l ~"~:1 I1UlZl1~ I1n'?):!t' 17P1:1, in '''7' ,:;0 ]70)7l;),0 mJ'711?, Tel Aviv, Tel Aviv University, 1993, pp. 45-72.

even those brought forward by Urbach's critics-have to be reexamined very carefully. For example Hamburg Staats-und Universitaetsbibliothek Cod. hebr. 17/2 (Steinschneider 152) cannot be ascribed completely to Ephraim b. Jacob of Bonn-as Urbach did-even if it contains some of his com­mentaries and many of his liturgical rulings. Budapest Magyar tudomanyos akademia, MS. Kaufmann A 400 has been regarded as a parallel to Hamburg 17, which is true for many of the commentaries copied therein, but it does contain a different selection of commentaries and seems to reflect a slightly different local rite. The commentary in Mab.zor Nuremberg (MS Schocken 24100) is often closely related to OTZi':1:1 m"37 but the similarity is limited to certain piyyutim. 14 The commentaries on the Ma:Q.zor attributed to Eliezer b. Natan in different manuscripts and printed Malt zorim vary to such a degree that most of them cannot be ascribed to him, with the possible exception of the commentary on the Hoshaanot and a few yotserot that have usually been transmitted together. 15

In the manuscripts, very few commentaries are directly ascribed to indi­vidual commentators in the rubrics. Since a comparison of different com­mentaries on the same piyyut ascribed to the same author can reveal vast dif­ferences, medieval ascription can not always be trusted. Ascriptions of single commentary elements in the manuscripts are more common and probably more reliable, since the elements were not changed by later editors. Only few commentators have developed a distinctive style that can be used to identify their works. Among them are Elazar b. Yehuda of Worms, whose abundant use of gematriyot and esoteric exegetical devices prevails not only in his prayer-commentaries but also in his piyyut-commentaries, and Ephraim b. Jacob of Bonn, whose commentaries combine a wealth of short references to Midrashim with quotes from rare narrative sources and discussions of gram­matical questions that often criticize the l1':1n~ of Menahem b. Saruq and in some cases even Dunash b. Labrat. A. Grossman has argued that the styles of Josef Qara and Shemaya are easily distinguishable as well. He claims a threefold pattern of commentary for Josef Qara that starts with the lexical explanation of the single words, continues with a paraphrase of the piyyutic line, and finally proceeds to the Midrashic context of the piyyutic line or stanza. Grossman also argued that Shemaya's commentary can be identified by the references to Rashi that are typically phrased ", '~K where ", is understood as abbreviation of ':1, with the meaning of "my teacher" as opposed to the honorary title. 16 But since the commentaries of these impor­tant scholars are not transmitted in autographs but rather in edited versions, it is impossible to ascribe whole commentaries to either of them, as close com­parison between different commentaries on the same piyyutim shows. 17

14 B. Ziemlich, Das Machsor Niirnberg. Ein Beitrag zur Erforschung des Ritus und der Commentarliteratur des Deutschen Machsor, Berlin, 1886, p. 47-76.

15 1. Levine, 1"JK11;1 on"~;, 1'Tn~;' 1;137 TZ""'~, Tarbi:?,29, 1960, pp. 162-175.

16 Grossman, 17!J7)/ 'l;)Jn, 383-385.

17 Examples will be discussed in detail in my forthcoming monograph.

Ashkenazic and Tsarfatic piyyut-commentary was 'open text' in so far as it was edited by the compilers and copyists according to the needs of the audience, with little regard for the creative work of original commentators. Unlike the so-called Qara-commentary on Job and the :ijizquni,18 many indi­vidual piyyut-commentaries tend to be expanded and edited versions of one commentary-source that was supplemented by additional material from dif­ferent sources, mostly Midrashim, Bible commentaries and grammatical treatises. Supplementary sources that can clearly be identified as piyyut­commentaries were also used. They can be introduced by phrases like iZl"~ ,nN or ,nN l'l17, but they can also be inserted without marker. Only in a few cases where we have enough different commentaries detailed comparisons may allow for an identification of parts of a commentary-text as belonging to an assumed original commentary and its probable author or as belonging to a different source. This is one of the reasons why very few authors of Ash­kenazic and Tsarfatic piyyut-commentaries have been named in this Clavis Commentariorum ofHebrew Liturgical Poetry, and even these ascriptions should be regarded cum grano salis-they may reflect earlier stages of the text than that transmitted in the commentary as is available today. Since the texts were open to all kinds of editing, we may assume that the exact shape a commentary has in any given manuscript was intended by the editor.

In a few cases, we can identify the compiler of a manuscript of piyyut­commentary who shaped the text from the manuscript itself. This ascription can rely on the identification of the editing copyist in the colophon or through insertions like "'l1N~~ 'l"~ 'IN'' (I, so-and-so, have found ... ) and similar phrases. Especially when this allows us to place the manuscript in an histori­cal setting, such commentaries can be used for research on the development of Ashkenazic and Tsarfatic Judaism and its teachings. One example comes from Aaron b. Hayyim haKohen, who compiled a piyyut-commentary that is transmitted in autograph in Bodleian Library MS Laud. Or. 271 (Neubauer 1206), written in 1227.19 A second manuscript (Bodleian Library MS Bodl. Or. 109 (Neubauer 1209» is ascribed to him, which-if it is not an auto­graph-was copied in the 13th century. Aaron b. Hayyim haKohen was a nephew of the French Tosafist Jacob the Martyr of Corbeil, whose brother Yuda is supposed to have been a member of a circle of :ijasidei Ashkenaz. Aaron b. Hayyim haKohen clearly lived in Northern France, and accordingly, the commentaries compiled by him have been assigned to Minhag Tsarfat in the Clavis Commentariorum of Hebrew Liturgical Poetry. In their combina­tion of piyyutim his compilations often show more parallels to Minhag Ash­

18 Cpo S. Japhet, The Nature and Distribution of Medieval Compilatory Com­mentaries in the Light of Rabbi Joseph Kara's Commentary on the Book of Job, in The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought, and History, Albany, State University of New York Press, 1993, pp. 97-130, and S. Japhet, .:1,m' ')'jiTn:1 ltl"'!l '111~~" ":1'n:1 "ltl '11'~', in1177,7',7 'JJ7?J~ ~'i?JX?J n!J70X .iX'7i~ ':J7i?J ~i; ;~7't7 i!JO, Jerusa­lem, Akademon, 1992, pp. 91-111.

19 A. Grossman, 1:1';:):1 c"n ',:1 1":1~ '" C'~"!l:1 ltl"'!l, in l17~in~ ~'ipn?J .~"n m7X~ 'POi'?J J7i,7X; ~''JIJ7?J ;Xi'JI', Lod, Habermann Institut, 1986, pp. 451--468.

kenaz than to later manuscripts of Minhag Tsarfat. However, in the choice of commentary elements to be transmitted they reflect the surrounding culture of early 13th-century France, including the knowledge of topics discussed in Christian theological circles in those days. For example Aaron b. Hayyim haKohen, who had a keen interest in Midrashim and narratives and knew the piyyut-commentaries of Ephraim b. Jacob of Bonn, did not include the well­known narrative of Amnon of Mayence in his commentaries on t')P'l1 ;'J11J" the famous piyyut for Musaf Rosh haShana. In contrast, it was transmitted in many Ashkenazic piyyut-commentaries from the same time and is-follow­ing the tradition in the 31"r "N-usually ascribed to Ephraim b. Jacob of Bonn.2o

This is only one example ofthe differences between Ashkenazic and Tsar­fatic piyyut-commentaries that have not yet been fully researched. Another characteristic ofthe Tsarfatic commentaries seems to be a greater disposition for polemics against Christianity, namely in the later Tsarfatic commen­taries.21 The different socio-political situation, and perhaps a greater famil­iarity among French Jewish scholars with Christian teachings, paved the road for more or less subtle polemics and counterdrafts. There is a high probability that in-depth research on Tsarfatic piyyut-commentary will find distinct char­acteristics both in content and in style that distinguish it from Ashkenazic piyyut-commentary and will thus shed new light on the cultural lines of com­munication and borders in medieval Europe.

All Ashkenazic and Tsarfatic piyyut-commentaries strive to explain the words ofthe piyyut to their audiences. Beyond that, they differ widely. Some commentaries focus on lexical explanations in Hebrew, some add explana­tions in Judeo-German or Judeo-French, rarely in Judeo-Slavic. Some com­mentaries simply identify Biblical references in piyyutim, while others add commentaries on these verses or place them into the historical narrative pro­vided by Biblical exegesis. Some commentaries quote extensively from Midrashim; others seem to assume that the reader has the Midrashim at hand or knows them by heart after being reminded of the reference to a given Midrashic episode. Obviously, each compiler had his own interest when it came to the content ofhis commentaries, but the compilers also seem to have worked for different audiences and with various learning purposes in mind. Glossed Ma1;tzorim and Siddurim might have been used by FJ azzanim when preparing for synagogue service, since correct pronunciation necessarily fol­lows from understanding the text. Commentaries that quote Biblical verses in extenso, repeat large parts of Biblical exegesis, and copy out extensive pas­sages from Talmud and Midrash seem to address an audience that is less learned but eager and willing to study. A possible Sitz im Leben could be the education of children or young people, similar to what S. Boynton assumes

20 Cpo numbers 10937-10982 and the discussion of the Amnon-1egend in L. Raspe, Iiidische Hagiographie im mitte1alterlichen Aschkenas, forthcoming.

21 Cpo A. Grossman, ~,,~" ~'ji~' ~'ji ~C,' "'Ill "Ill"'~:J ":!t'r'~J~ C,~"~, WCJS, 9B 1, 1986, pp. 71-78, for earlier polemics.

for Latin hymn-glosses. 22 Commentaries that refer to most Midrashim only briefly, quote rare works extensively, and discuss complicated grammatical questions were clearly addressed to a learned audience. The commentaries of Ephraim b. Jacob of Bonn exemplify this type. Many compilations-espe­cially later ones-show an underlying tendency to dramatize the piyyutim and to resound their aggadic qualities by emphasizing the narrative aspect of piyyut-commentary. Commentaries in the tradition ofJosef Qara, whose terse commentary-prose is saturated with lexical explanations, were later expanded into an often quite charming literature, uniting Midrashic episodes, meshalim and narratives from other sources with paraphrases and a limited number of lexical and grammatical explanations.23 Elsewhere I have argued that this is a sign of shifting aesthetics: when the community was less likely to appreciate the complicated intellectual beauty of classic piyyutim, that is, when the intertextual references carefully concealed by the poets were not easily acces­sible to average member of the congregation, the sensuous enjoyment of piyyutim chanted in synagogue was enhanced by the intellectual pleasure of reading Midrashim, parables and narratives associated with and organized according to the piyyutim. The narrative commentaries took over part of the aesthetic value ofthe piyyutim.24

The differences between these types of piyyut-commentary are so great that they do not lead to a single explanation of why piyyutim were explained in writing and who was the audience of the commentaries. We have to assume a variety of different circumstances for the study of piyyut and accompanying commentary in Ashkenaz and Tsarfat. But the large number of manuscripts that contain piyyut-commentary gives ample evidence that a need for this genre was constantly felt in Ashkenaz and Tsarfat and that piyyutim were in fact studied and thereby understood.

The fact that hardly any manuscripts of piyyut-commentary from eastern Ashkenaz are known and none exist from later centers of eastern-European Jewish learning does not necessarily mean that piyyut was not studied there. Actually, very few liturgical manuscripts of any genre are extant from these areas, and from the 16th century printed books were used. Many printed MalJ.zorim do contain piyyut-commentaries, about 250 editions were printed between the 16th and the 18th centuries and many more during the 19th century. Somewhere between the late Middle Ages and the Early Modern period, a change took place with regard to the audience for piyyut-com­mentary: this literature was no longer used in children's education and it dis­appeared from the studies of the scholars. The wide distribution of printed

22 S. L. Boynton, Glossed Hymns in Eleventh-Century Continental Hymnaries, dissertation, Brandeis University, 1997.

23 E. Hollender, Narrative Exegesis in Ashkenas and Zarfat: The Case of Piyyut­Commentary, in Jewish Studies at the Turn ofthe Twentieth Century, Proceedings of the 6th EAJS Congress, Leiden; Boston; Kaln, Brill, 1999, pp. I, 429-435.

24 E. Hollender, Eine pennanente Renaissance? Zum status (quaestionis) von Pijjut-Kommentar, in An der Schwelle zur Moderne. Juden in der Renaissance, Leiden; Boston, Brill, 2003, pp. 25-50.

Mab.zorim with commentaries made piyyut-commentary a genre that was read in preparation for or during prayer services. It was popularized for a greater audience by dropping lexical and grammatical explanations in favour of paraphrases and narratives, and soon Yiddish commentaries and para­phrases ofthe piyyutim were added or even substituted for the commentaries. These were included in prayerbooks until the very end of the 19th century and helped those participants in synagogue services who did not understand linguistically complicated Hebrew poetry to enjoy its contents and beauty. These Yiddish commentaries and the Yiddish paraphrases that developed out of them soon spread to Germany as well, where they may have inspired the editors of 19th century Mab.zorim to include modem translations that ulti­mately took the place of commentaries.

Piyyut-Commentaries from other Communities

A different situation can be observed when it comes to piyyut-commentaries from other Jewish communities. Most of them are even less well-known to scholarly discourse today than those of the Ashkenazic tradition. The main commentary known from the Sephardic tradition was published in 1900, l:l:1"'JK l:l'~iZll"1 (The Completion of Abudraham, a commentary on piyyutim for Rosh haShana and Yom Kippur) by David b. Josef Abudarham. 25 He lived during the 14th century in Christian Andalusia and was probably a pupil of Jacob b. Asher, author of the l:l"'~ :131J'K. Jacob b. Asher had come from Ashkenaz to Toledo as a young person and is known to have brought Ashkenazic teaching to Sepharad. This connection of David b. Josef Abudraham to Ashkenazic teaching would account for his familiarity with a genre otherwise unknown in Sepharad. Abudarham is most famous for his commentary on the prayer-book, l:l:1"'JK ,~c (Book of Abudraham), which he wrote because "the customs connected with prayer have become varied from one country to another, and most of the people do not understand the words of the prayers, nor do they know the correct ritual procedures and the reasons for them." In his piyyut-commentary-as in his prayer-commen­tary-he drew on Ashkenazic and Sephardic sources. Stylistic similarities between his piyyut-commentary and the work of the Ashkenazic com­mentators of piyyut can easily be detected, although the mainly Sephardic piyyutim on which he commented generally required a different treatment than did the classical, Ashkenazic and Tsarfatic piyyutim commented on in central Europe.

Since the publication of l:l:1"'JK l:l'~iZll"1 in 1900 several more manuscripts of this text have been found which prove that the text was not greatly changed by later scribes, although commentaries on piyyutim that fell out of

25 L. P. Prins (ed), DJ' '07' P '07" on7'Jj,".., D'i'!):;,".., D7' n7'~)} i70 X,,..,, .D'""'i7'~X m,r;;n i!)O D'""'i7'~X 7'7 'i~ fJ07' 'i~ 7'7 7J'~i D'r;;i!)Jj,".., "7J r;;n'!) D)} D"'7J,".., D'ltJ"!),".., ,r;; D'l,r;; D'tJ7'!), Berlin, Mekize Nirdamim, 1900.

use seem to have been left out of later copies. Furthermore, a manuscript copied in North Africa contains commentaries that are not transmitted in the Sephardic manuscripts, which were probably added by later commentators. In the Clavis Commentariorum ofHebrew Liturgical Poetry in Manuscript these have nevertheless been ascribed to David b. Josef Abudarham, espe­cially since no great variance in style could be detected. No research on this commentary has been published since the 1900 edition of the text, which contains variant readings and a few annotations by the editor, but lacks treat­ment of the piyyut-commentary, its method, its sources and the rite on which it is based. Even though a few other Sephardic piyyut-commentaries exist, most of them are generally unknown and have not yet been published,26 which leaves the field of Sephardic piyyut-commentary terra incognita to be explored by future scholars.

One of the reasons why piyyut-commentary was less popular in Sepharad may have been this community's attitude towards the aesthetics of poetry. Sephardic poets began to write secular poetry in the Arabic style favored by the surrounding culture in Islamic Andalusia in the 10th century and con­tinued the tradition of composing both secular and liturgical poetry for several centuries. Not all regulations for secular poetry were incorporated into Sephardic liturgical poetry, but some of these aesthetical guidelines were applied in Sephardic piyyutim and secular poetry. Following the model of the Arabs, Sephardic poets authored poetologies that offered criteria to judge lit­erature and help on how to compose poetry. Sephardic poetology may have served one of the functions of Ashkenazic piyyut-commentary: it helped to decide what was good poetry. Additionally, the liturgical poetry of most Sephardic authors was far more biblical in its language and slightly less enig­matic than classical piyyutim, which is logical for an audience that knew bib­lical Hebrew well (and spoke another semitic language as lingua franca) and may not have needed that many explanations.

Even fewer commentaries from other communities have been published: the commentaries of Mose b. Hayyim Pesante on the Azharot of Salomo Ibn Gabirol and on the Hoshaanot according to the rite of Isaac Luria (haAri) were printed in the 16th century and have been transmitted in manuscript as well. The same holds true for the commentaries of Simon b. Tsemah. Duran from Algiers. His commentary on the Azharot of Salomo Ibn Gabirol, ';"T 17'i" (Radiance of the Firmament), was transmitted in print and manuscript form, and even in an abridged version that survives in two manuscripts. Almost no Italian piyyut-commentaries were published, despite the fact that several commentators are known by name, including two from the late Mid­dle Ages who commented on the Mab.zor according to Minhag Roma and several from Early Modem times who commented mainly on the Hoshaanot.

26 For exemptions from this rule cpo S. Stem, "n'~1( 1~ ''''7 ;''''~17 "0 717, 'ruJ!~ y:J7p D'17~7P D'17XJ '7', J. Rosenberg, Berlin, Friedlander'sche Buchdruckerei, 1896, pp. 117­122, and Z. Malachi, and (ed), '7i!JO,7 nx') ]:1X pml'? D'i7!J:h7 D7' n77:1J! i70, Lod, Habermann Institut, 1997, which also contains a medieval commentary on the Seder Avoda.

Italian printed Mal:;tzorim from the 16th and 17th centuries often contained commentaries, this practice was abandoned earlier than in central and eastern Europe. None of these commentaries have been studied by modem research­ers. A few commentaries are extant in manuscripts and early prints of the Romaniote rite were used by the native Jewish communities of former Byzantium, but have not been researched. The same holds true for a 16th­century commentary on 13th-century Karaite piyyutim extant in four manu­scriptS.27

The commentary most often transmitted in manuscript is 1'~" ~;"IT l'~31:l (Golden Bell and Pomegranate), by the 17th-century Yemenite scholar and kabbalist Isaac b. Abraham Wanneh, who reformed the Yemenite prayer­book---called Tiklal-in accordance with the teachings of the Lurianic Kab­bala and composed a commentary on prayers and piyyutim that was trans­mitted in many manuscripts. The commentary-usually called l'lV,,'n (Novel­lae )---combines lexical elements with homiletic and kabbalistic explanations. Since the Yemenite communities did not have access to printing presses, the Tiklal was first printed in Jerusalem in 1894-98. Manuscripts were copied into the 20th century. These manuscripts were included in the Clavis Com­mentariorum ofHebrew Liturgical Poetry in Manuscript even though they were produced in modem times. Other Yemenite scholars commented on the Mal:;tzor, as a whole or in part, and two manuscripts contain commentaries on the Yemenite diwan, mainly on the liturgical and paraliturgical poetry of the famous 17th-century poet Shalem Shabazi.

Yemenite piyyut-commentary as an active genre thrived mainly in the 17th century and is strongly influenced by the interest in pre-Lurianic and Lurianic Kabbala that prevailed in Yemen at that time. Since the Yemenite liturgy adopted piyyutim from various other traditions, Islamic Andalusia and Christian Ashkenaz among them, these commentaries invite research into the criteria that made piyyutim eligible for inclusion in the Tiklal. The hybrid character of these commentaries between lexical explanations and kabbalistic commentaries might yield insights into the intellectual history of Yemenite Judaism, even though these interesting piyyut-commentaries have not yet been published or been researched by contemporary scholars.28

Future Research

The Clavis Commentariorum ofHebrew Liturgical Poetry in Manuscript is a tool for further research, it aims to enable scholars to fmd manuscript com­

27 The general lack of research on Karaite liturgy is even more regretable when we take into account that an edition of many Karaite piyyutim has been available for many years now, cpo L. J. Weinberger, ,7!J'iW mTJj D?i7:J DWiP' D'J:Ji? 'lJ7'P,7 iJi''lJ, Cin­cinnati, 1991.

28 A first study ofWanneh's commentary on the Selihot contained in the Tiklal will hopefully evolve into a publication: P. Ghayyat, 'l11JlZl1~ :1~'11:J ~,,~;, I1'JlZl1~ l1'lZlN1 l1,n',o;, ,~,,~, ;'J, pm,' ':J1 'lZl, MA Thesis, Haifa, University of Haifa, 2003.

mentaries on piyyutim they know, commentaries on piyyutim by specific poets or commentaries written and compiled by particular scholars. As a tool it does not provide answers to scholarly questions concerning piyyut­commentary per se. Rather, as a register that encompasses commentaries from all different traditions in one large "bibliography", this work can serve as a starting point for new questions, among them those related to the liturgi­cal rites represented in the various manuscripts. While the lists cannot sub­stitute for a full study of the different liturgical rites and the piyyutim used therein, the Clavis Commentariorum ofHebrew Liturgical Poetry in Manu­script can help to clarify which piyyutim were considered to need of explana­tion by the different communities. It can provide first insights into the distri­bution of piyyutim within regional rites and across the borders of rites. One might ask why certain Sephardic piyyutim were commented on in later Tsar­fatic commentaries and by the Yemenite commentators but never in Sepharad or Carpentras, where one would assume that they had been in use as well. A comparison of the different collections of commentaries from Tsarfat can provide material for a first sketch of how and when various piyyutim from Sepharad were introduced into Tsarfatic liturgy and which Ashkenazic piyyutim they replaced. A comparison of the number of extant copies of the commentary of Isaac b. Abraham Wanneh for different piyyutim might yield insights into the way the Tiklal developed and which of its parts were most popular.

On the other hand the lists of commentaries on some piyyutim invite research into the parallels and differences between the commentaries from unrelated communities. Piyyutim that were used in several communities might have been understood differently. On the other hand, some explana­tions might be so well known within the Hebrew-Aramaic textual tradition that they were employed in more than one commentary tradition. In the case oftwo commentators, both known for their interest in esoteric lore, who com­mented on the same piyyut in two geographically and historically separate communities, as happened with Abraham b. Azriel from 13th-century Ash­kenaz and Isaac b. Abraham Wanneh from 17th-century Yemen, one might ask: did their interest in mysticism lead to similarities in their approach, unlike other commentaries that are not involved in speculative exegesis? Did Mordekhai b. Josef of Rocco Martino from Carpentras and Josef Garad from Sepharad, who lived in relatively close proximity to one another and wrote on similar piyyut-albeit in different times-, use similar methods and ask similar questions in their commentaries? Are there any similarities between the different non-Hebrew paraphrases ofpiyyutim? Were the same words glossed with non-Hebrew lexical explanations in different traditions of com­mentary?

On a regional level, one might ask how commentaries from the different branches of Minhag Ashkenaz differ. Which commentary elements were preferred by Ashkenazic commentators, which by Tsarfatic or Italian com­mentators? Have different sources been used, and can quotations from rare texts be used to describe the distribution of those texts? Within any regional tradition one could compare commentaries and attempt a reconstruction of transmission lines, to the extent possible given the limitations ofthe available data. How far were some commentaries known? IfAbudarham's commentary was copied in North Africa and Simon b. Tsema4 Duran's commentary was transmitted in Yemen, what does this teach us about transcultural transmis­sion? How closely were Ashkenaz and Sepharad connected? How many com­mentaries by Ephraim b. Jacob of Bonn did Aaron b. Hayyim haKohen know when he compiled his piyyut-commentary in 1227 in Tsarfat? B. Ziemlich tried to reconstruct the commentaries used by the compiler of the com­mentary in Ma1;Izor Nuremberg in 1884.29 With the lists available now, it will be possible to conduct similar analyses for more Ashkenazic and Tsarfatic manuscripts and with the possibility to identify families of commentaries that share common traditions. We may be able to trace the movement of com­mentaries that were composed in Tsarfat, copied and edited in Ashkenaz, and then copied and reedited in Tsarfat.

Beyond questions concerned with the commentary itself piyyut-commen­tary may be used to study the variants of some piyyutim that were used in the different communities. It may even be possible to reconstruct piyyutim trans­mitted only partly or in illegible manuscripts. 30

The Clavis Commentariorum ofHebrew Liturgical Poetry in Manuscript is a first survey of a vast literature hardly researched until now. May it serve as a key to uncover the hidden treasures ofthis long-neglected genre.

Disclaimer

The Clavis Commentariorum of Hebrew Liturgical Poetry in Manuscript is dedicated to the commentaries on Hebrew liturgical hymns (piyyutim) trans­mitted in manuscripts. It strives to include all commentaries of piyyutim transmitted in manuscripts that were meant for study and distribution, either in pre-print communities or as a substitute for printed editions that were rare or costly. The only deliberate exclusions are commentary manuscripts that were written by modern (18th-20th century) scholars in Europe and the US. These were typically written as preparations to editions of prayerbooks (like the commentaries of Wolf Heidenheim31) or as private notes for the under­standing of the complicated poetic language and form. 32 With the exception

29 Ziemlich, Das Machsor Nurnberg, 47-76. 30 A first attempt at this was made by E. Hakohen, n'" ;'~"j? 'j?n1n 'N 110m In'7jN' o"'~, n""'j? j?~O, 7' 7.t' r:17p N.S., 14, 1998, pp. 1--40. 31 E. g. Ms Amsterdam Rosenthaliana Rosenthal139 (Fuks 103,2): Wolf Heiden­heim, Notes on Yom Kippur Qatan, 19th century, IHM F. 3780.

32 E. g. Warszaw -Zydowski Instytut Historyczny K 9/2, Baruch Isaak Lipschitz, Notes on Yotserot for Rosh haShana, 19th ct., IHM F. 11851; and Warszaw­Zydowski Instytut Historyczny 918, Meir Friedmann ( O"T1J T1J'N), G: On Prayers and Piyyutim, 19.-20. ct., IHM F. 30878.