יובל, הופמן1

פסחא ופסח כדיאלוג יהודי 
נוצרי קדום 

ישראל י 'יובל 
מבוא
לאחר חורבן האוסף בשנת 70 לספירה, נוסדו שני פרשנויות מתחרות לפסח, יהודי ואחד נוצרי. כדי להחליף את הפולחן של הקורבן הפסקלי, כל דת אימצה את האסטרטגיה של המנדט על סיפורה של סיפור. היהודים דבקו במשמעותו המקורית של הפסטיבל כנובעת מן הפדיון הראשוני ממצרים ששימש כסימן של הגאולה השנייה שעוד תבוא. הנוצרים מסופר את סיפור הגאולה השנייה כבר במקום: צליבתו ותחייתו של ישוע. שני הסיפורים הציעו אלטרנטיבה ליטורגית לטקס ההקרבה הישן, תוך התייחסות לשאלה הקשה כיצד לחגוג את חג הגאולה בעידן של שליטה ודיכוי זרים. שניהם החלו עם השפלה (g '
את ההתפתחות המקבילה של שני נרטיבים שונים בעלי אופי דומה, המיועדים לאותו פסטיבל ולהציג על ידי שתי קבוצות יריבות שחיו זו לצד זו, יש לדון באופן השוואתי. הדמיון הזה היה פחות בולט ברומא ובמערב, שנוטה להתנתק ממוצאה היהודי על ידי תיקון חג הפסחא ביום ראשון. אולם מפלגה יריבה המכונה "קוארטודסימאים" שמרה על המאה ה- 14 של ניסן, תאריך הפסח היהודי, כפי שקבע את חג הפסחא, 2 ומנהג זה, שמקורו בארץ-ישראל, בקהילות המזרחיות של אסיה הקטנה וסוריה. Tradi המערבי · 
98 

דיאלוג מוקדם בין יהודים לנוצרים
ובכך הדגיש את תחיית המתים שאירעה ביום ראשון, ואילו המסורת המזרחית הדגישה את הצליבה ואת התאריך הקלאנדרי של ניסן 15. 

בסוף המאה השנייה, האפיפיור ויקטור ניסה לכפות על הכנסייה את הדבקות האוניברסלית במנהג יום האל המערבי, על ידי מיתוג הקוארטודסימנים ככופרים. צעדיו הקיצוניים נתקלו באופוזיציה אפילו מאותם מעגלים שחגגו את חג הפסחא ביום ראשון, "אבל בהדרגה השתלט על הנוהג הרומי, ובניצה נחגג חג הפסחא ביום ראשון הרחוק ביותר אחרי ירח מלא אחרי שווי האביב (21 במרץ). האלטרנטיבה של קורטודסימן, שהייתה כפירה, נמשכה עד סוף המאה הרביעית, אבל אז היתה.
. כידוע, ההחלטה בנייצה ביססה את הניסיון המתמשך לטשטש את הקשר הטבוע בין חג הפסחא למוצאי הפסח היהודיים. אני טוען כאן כי תהליך דומה של הכחשה ניכר במרכיבים הראשונים של ההגדה של פסח, אשר אינו רק ניסיון למלא את החלל שנותר על ידי חורבן בית המקדש ואת הפסקת ההקרבה פסח. ההגדה היא שווה תגובה לאתגר של פרשנות נוצרית יריבה לפסטיבל. כמה מרכיבי ההגדה משקפים ניסיון מודע להדגיש את תקפותה של הפרשנות היהודית על האלטרנטיבה הנוצרית .6 יש לנו אפוא שני צדדים משלימים לתהליך אחד: מחד, דיון חיצוני, ומצד אחר, הגדרה של זהות עצמית. אם ההגדה עצמה אינה מכילה התייחסות מפורשת לנצרות, הרי זה משום שהיא לי.טקסט נודד, הנוטה מעצם טבעו לסמן את הקונצנזוס המשותף של סגירת הקהילה באמצעות "הצהרות הסכמה", אשר בהכרח מגבילות שלילת חלופות להפניות סמויות.
החובה לספר טייל 
הדיון צריך להתחיל בדמיון בין הסיפורים הנוצריים והיהודיים לבין הטקס המגדיר את הדרך שבה נאמר להם. 
א ההגדה מדבר על חמישה רבנים נפגשים בשביל הסדר atB'neiBrak.All הלילה, הם מספרים את סיפור יציאת מצרים, עד שלבסוף, וחסידיהם להפריע להזכיר להם כי זמן תפילת שחרית יש arrivodB התוספתא נושאת סיפור דומה על ר 'גמליאל והזקנים ב Lad, ולמרות הסיפור השלד הוא אותו, הקבוצה גמליאל דן בדיני קרבן הפסח (לא סיפור יציאת מצרים), מתוך זיכרון של טקס Thmple, ולהפסיק רק כאשר עורבים הזין ( לא כשהסטודנטים מגיעים).
ב. ההגדה, מיד לאחר מכן, מציגה חוות דעת של הרבנים אלעזר בן עזריה ובן זומא, על כך שיציאת מצרים צריכה להיות מוזכרת גם ביום וגם בלילה. ציטוט נוסף של חז"ל מציין כי החובה להזכיר את יציאת מצרים לא יבוטל על ידי בואו של
משיח. כל הקטעים הללו הם חידושים של ההוויה המיידית של דור יבנה; אין לנו שום עדות לכך שהסדר במהלך התקופה הארוכה התרכז סביב סיפור סיפור אקסודוס או סקירת החוקים שלו ". מנהג דומה ל- A מעיד על נוצרים, אשר, עם זאת, סיפר את סיפור התשוקה של ישו, לא יציאת מצרים. הוא נזכר לראשונה באפיסטולה A pastularum, קומפוזיציה אפוקריפית המתארכת לרבע השלישי של המאה השנייה לספירה. לפי המסורת, ישו מופיע בפני תלמידיו ומורה להם לחגוג את חג הפסח על ידי זכירת מותו. הוא מזהיר כי במהלך הפסטיבל, אחד מהם יהיה כלוא על אמונתו, יסבול על חוסר היכולת שלו לחגוג עם אחרים. אבל ישוע מבטיח לשלוח מלאך שיציל אותו.הדלתות של הכלא ייפתחו, האסיר ישוחרר, וישתתף במשמרת עם שאר חברי הקבוצה. עם שחר, עם עורב הזין, כאשר התלמידים סיימו לזכור את מותו של ישוע, האסיר יוחזר לתא שלו. ישו מרמז על שחרורו של פיטר מהכלא בפסח (מעשי השליחים 12), 11 עצמו מדרש על סיפור אקסודוס, 12 הורדוס הוא פרעה, המלאך הוא משה, ופיטר הוא ישראל. המלאך מעיר את פיטר בלילה "ואור זרח בכלא" - פרל - 11 עצמו מדרש על נרטיב אקסודוס, 12 הורדוס הוא פרעה, המלאך הוא משה, ופיטר הוא ישראל. המלאך מעיר את פיטר בלילה "ואור זרח בכלא" - פרל - 11 עצמו מדרש על נרטיב אקסודוס, 12 הורדוס הוא פרעה, המלאך הוא משה, ופיטר הוא ישראל. המלאך מעיר את פיטר בלילה "ואור זרח בכלא" - פרל -


הדיאלוג היהודי-נוצרי הקדום 
משפיע על אפיון ההגדה של יציאת מצרים, "הוא הביא אותנו מחושך לאור בהיר". המלאך קורא לפטר להימלט במהירות, אומר, "קום QUickly .... צייר את עצמך, ולקשור את הסנדלים שלך", כמו בשמות 12:12. "כך תאכל את הפסח: עם חלציך מחודדים, והסנדלים שלך על הרגליים". ארבעת השעונים בכלא הם ארבעת הממלכות, והרעיון כי הגאולה ממצרים יכולה להתנסות באופן אישי זוכר את המשנה (פסוקים 10,5: "בכל דור ודור יש לראות את עצמך כמי שעזב את מצרים באופן אישי".
לוק לא מוצא את הפרק הזה בערב חג הפסח, אבל הוא היה מובן כל כך באפיסטולה אפוסטולורם, שבו תלמידיו של ישו חוגגים את חג הפסח על ידי זכירת תשוקתו ומוותו במשתה שנמשך כל הלילה, עד שהזין מעיין. כאשר ישו מגלה את עצמו, הוא מספר לקבוצה איך הוא הציל את פיטר מהכלא, בהתייחסו בערב חג הפסח בליל של משמרות. אבל חירותו קצרת מועד; הוא חייב לחזור לכלא, סימן לתלמידים שהם חייבים לסבול גם, עד, כפי שהוא מסביר, הוא חוזר עם כל מי נהרגו על האמונה בו. המשמעות ברורה: פרוסיה, השני בא, יהיה OCcur רק לאחר מידה של סבל של המאמינים
מתקיים. הדמיון בין המקור הנוצרי הזה לבין שני הדיווחים הרבניים על שמירת ליל הסדר הוא בולט. הרבנים גם לבלות "כל הלילה" יחד, או לספר מחדש את סיפור יציאת מצרים או לדון בחוקים של הקורבן פסח. במקרה האחרון, הזין עורב כדי לבשר חזרה לשגרה: פיטר חוזר לכלא; חז"ל חזרו לתפילת שחרית. 14 ב 3 מקרים, יש לנו חכמים (תלמידיו או רבנים) אשר מתאספים יחד, לא בבתיהם, ולספר סיפור של גאולה. האופי הלא משפחתי של האסיפה היהודית השתנה כנראה במאה השנייה, כשהפך לאירוע משפחתי שלא נמשך עוד כל הלילה, חזרה על גיבוש הסדר כטקס המדגיש את חובתו של האב לקשר את סיפור יציאת מצרים לבנו .
חשבון "בני ברק" (א) קובע את הצו החדש לספר את הסיפור בליל פסח. זו הסיבה ההגדה בעקבות זה עם B, הקטע אלעזר בן עזריה, אשר ממחיש את החובה להזכיר את יציאת מצרים בלילה 16 עכשיו, כי קטע עצמו אומר כי היא משקפת תנאים במהלך זקנה של אלעזר בן עזריה, על 120-130 C, E , עלינו אפוא להבין זאת כתמיכה בפרשת בני ברק - שתיהן מחייבות לספר את הסיפור, ושניהם ניתנים להגדרה בתוך ההגדה - בניגוד למקור גמליאל המבוגר יותר, הדן בחוקי ההקרבה במקום, ואשר ולכן אינו נכלל בהגדה, וידוע לנו רק מתוך תוספות ההגדה של "
הדרשה הנוספת ב ', "כל ימי חייך", כוללת גם את התקופה המשיחית, כפולמוס סמוי נגד היהודים המשיחיים שהפכו את זכר יציאת מצרים לפסח החדש שלהם על צליבתו של ישוע, מתבססים על ירמיהו 23: 7-8 ו 31: 31-3218 - שם ברית חדשה היא ניבאה את החובה לספר על יציאת מצרים מוגבל לעידן טרום eschatological, נגד השקפה זו, הרבנים להדגיש את החובה לספר את יציאת מצרים אפילו בזמנים משיחיים, בדיוק כמו המצוות שניתנו בסיני, כי גם הן נחשבו בטלות ומבוטלות בעיני הנוצרים, 9
אותה מוטיבציה מסבירה גם את ההכללה של הפסקה הקודמת בהגדה, המתחילה, "היינו פעם עבדים לפרעה,,", אשר מוצדק כדלקמן: "אם הקדוש ברוך הוא, לא הביא את אבותינו החוצה ממצרים, אז אנחנו, ילדינו וילדי ילדינו, היינו נשארים משועבדים לפרעה שבמצרים, לכן, גם אם כולנו היינו חכמים, כל האנשים של הבנה וניסיון, כולם בקיאים בתורה, עדיין היינו מחויבים לספר על יציאת מצרים ממצרים ", דברים אלה היו יכולים להיות מכוונים כלפי אלה שהטילו ספק בהמשך הסיפור של הגאולה ממצרים. שוב, ברקע הוא הסיפור הנוצרי האלטרנטיבי, שהציעה תחנה רלוונטית יותר, ג ' 


בלש מוקדם · דיאלוג נוצרי
מקבילות בין ההגדה של ההגדה לבין 
ההגדות 

הנוצריות, הן " הנצרות והן היהדות" פיתחו במקביל את "ליל הסדר" של "פסח", שמציעות סיפור והנצחה, שניהם עוקבים אחר המינוח של המשנה 10 ומתחילים בשפל (גנוט) , על מנת לתת נחמה ותקווה לגאולה עתידית, הניחו החוקרים בדרך כלל את הקליטה של ​​חומר יהודי מוקדם במסורת הנוצרית, שכן מקובל שהגרסה היהודית קודמת, הקבלותיו הנוצריות לא הוכיחו את דעתם של חכמי ישראל, 
אבל התגלית לפני חמישים שנה של שני טקסטים נוצריים חשובים היתה צריכה לשנות את כל זה. אני מתייחס לשני שטחים הנושאים את אותו השם, על הפסחא (פרי פאשה)
מליטו היה בישוף בסרדיס, שכתב בשנות השבעים של המאה השנייה, הוא מתאר ביקור בארץ-ישראל? כך בדרך שלו עשויה לשקף ניסיונו שם, בשנת 1960, שהיא גדולה מכל חוקרי ההגדה, דניאל גולדשמידט, פרסם היסטוריה של ההגדה מבלי להזכיר אפילו מליטו, 23 החשבון של ברוך בוקסר 1984 של מקורותיו של ההסדר מתייחס מליטו, אך מגביל את דיון במוצא נוצרי לארבעה עמודים, והצגת חלופות נוצריות כנתונים חלופיים בלבד. ועוינות. פסח מטופל כמטרה יהודית טהורה; את האפשרות של השפעה נוצרית הוא אפילו לא נכנסים 
tained,
אבל התפיסה של פסח כזמן של גאולה והקרבה מקורו בתנ"ך שהיהודים והנוצרים חלקו. כמו כן, במקרה של מקבילות ביין בין אמצע פריחה אמצעית ובין ספרות נוצרית מוקדמת, לפעמים טקסט יהודי מאוחר מייצג מסורת קודמת שהופצה אך ורק לאחר מכן התגבשה בתלמוד או במדרש, אולם עלינו להתחרות בשיטה המעניקה עדיפות כרונולוגית אוטומטית לטקסטים מדרשיים שעשויים להרכיב מאות שנים מאוחר יותר מקבלות מקבילות ", 4 ההשקפה היהודית הרואה ביהדות תמיד להשפיע על הנצרות, אבל אף פעם לא להיפך, הוא מבוסס מבחינה תיאולוגית, מבוסס על
ההנחה שיהדות היא דת האם של הנצרות. אבל ראשית הנצרות והדת התנאית הן שתי דתות אחיות שהתגבשו באותה תקופה ובאותם תנאים של דיכוי והרס .25 אין שום סיבה שלא נניח התפתחות מקבילה ודדית של שתי הדתות, שבמהלכן הפנמה לעתים יהדות רעיונות יריבים, ולא להיפך. במאות השנייה והשלישית היו כל מיני יהודים וכל מיני נוצרים, השני נאבק ברומא הפגאנית ושילב את מרכזיות הרעיון המשיחי ואת פולחן הפסח.
ההשקפה הבעייתית שמציבה את היהדות כמקור לכל פולחן או טקסט נוצרי מתבטאת בחוות דעת מדעית על היחס שבין התסבוכת הנוצרית לתפילת יום שישי הטוב לבין שירי הגדה של פסח דאינו. קווי הדמיון בין שני הטקסטים הללו ניכרים לעין, והם נדונים בהרחבה על ידי אריק ורנר וסטיוארט ג '. הול, "שניהם שניהם מאמצים את טענתו של גולדשמידט כי דייינו היה מורכב במאה האחרונה של תקופת בית המקדש" ולכן חייב להיות מבשר אל ההקבלה הנוצרית ... אך כפי שמראה הופמן, הנחה זו אינה מוצדקת: גולדשמידט עצמו מודה שספרות הלניטי והאמוראי אף פעם אינה מזכירה את דייילו, המופיע לראשונה בספר התפילה של עשר שנים של גאון סעדיה, כנוסח אופציונלי להגדה, " מצד שני,

פסחא ", 
ישראל כפוי טובה [...] 
כמה עשית את עשרת המכות, 
כמה עשית את עמוד הלילה ואת הענן היומי, 
ואת חציית הים האדום, 
כמה אתה מעריך את מתן המן מן השמים, 
ואת אספקת המים מסלע, 
ואת מתן תורה חורב, 
ואת הירושה של הארץ? 29 
דיאלוג יהודי נוצרי

על אף הופעתה המאוחרת בספרות היהודית, אני מאמין (עם גולדשמידט ונגד הופמן) שדיינל אכן היה מורכב הרבה לפני המאה העשירית. אבל האם עלינו לשער שטקסט יהודי, שהידע המוקדם ביותר שלנו הוא מן המאה העשירית, הוא מקורו של טקסט נוצרי הידוע לנו כבר שמונה מאות שנה קודם לכן? סביר יותר שדאינו הוא חלק מהדיאלוגים היהודיים-נוצריים, ותגובה על הביקורת הנוצרית על כפיות הטובה של היהודים, שבחו לאלוהים המביא את עמו ממצרים, מוביל אותם במדבר ומביא אותם אל הארץ מופיע בתהילים 136, אבל אז שוב בתהילים 78 ו 106, כאמצעי לבקר 
את אנשי כפוי טובה של ישראל /. מליטו השתמש בזה האחרון, וקושר אותו בפעם הראשונה (עד כמה שידוע לנו) לפסח
סעודת האדון היא חיקוי מובהק לארוחה האחרונה של "ישוע": משמעות, פשוטו כמשמעו, מקבילה, ולכן היא מקבילה לג'וויש האל, רכיב סדר שחוזר אל ימי המקדש. כמאה השנייה של המאה העשרים, הסדר היהודי והנוצרי הנוצרי שמרו על מנהג משותף של סעודת היין (אגבה) היוונית, ארוחה שאליה הוזמנו אלמנות ויתומים, ואנשים היו אוכלים יחד בקבוצות ומשבחים לאלוהים. ; זהו ההקשר שבו יש להבין את הדיאלוג בין האימפרופרייה לדאינו. תפילת כריסטו מאשימה את יהודי האיגודים. התפילה היהודית מכחישה את סופה של דאינו, "[אלוהים]
"בית המקדש לכפר על כל חטאי" הוא סוג של מחשבה נוספת, המציין כי הצעות המקדש לכפר, בניגוד הטענה הנוצרית כי כפרה באה דרך הצליבה של ישוע. "2 המיקום של דיין" במרכז של ההגדה וממש לפני שמילותיו של רבן גמליאל נגד הכופרים (ראה להלן) מעידות על חשיבותה כתגובה יהודית להאשמות אלה.
ההשקפה הכללית על טקסטים פולחניים יהודיים ונוצריים מתקיימת בדיאלוג הדדי שופכת אור חדש על ההגדה הפתיחה, "לחמה אניה", המתחילה, "זהו לחם הסבל שאבותינו אכלו בארץ מצרים" נגד הקבלה הליטורגית הנוצרית המצויה בדבריו של ישוע, "זה הגוף שלי אשר ניתן לך, לעשות את זה לזכר אותי" (לוקס 22:19, למשל). במתי (26:26) הנוסחה כוללת גם הזמנה. לאכול: "Thke, לאכול, זה הגוף שלי;" תזכורת להגדה של ההגדה שבה ממשיכה "לחמה אניה", "תנו לאלו שהם

רעבים באים ואוכלים ". אפשר לטעון שיש קשר הפוך: כי קריאת" החכמה "היא פולחן ישן יותר (מימי בית המקדש), שישו הסתגל כדי לשרת את צרכיו שלו - תרחיש אפשרי, אך הוא אינו קיים. קשה להניח ש"החכמה "בדרך כלל מדקלמת עוד לפני התגבשות ההגדה, במקום השני, לא מציינת זאת עבודה טנאית, ושוב אנו מתמודדים עם השאלה אם להניח כי טקסט יהודי שהוזכר רק במקורות המאוחרים קדמה וקודמת מראש טקסט נוצרי, כפי שאנו יודעים להיות מוקדם יותר.גם אם אנו מתעלמים מהשאלה איזה טקסט הגיע קודם כל, לפחות קשה להבהיר כי היהודים השתמשו בהלקלאמה בכל זאת מבלי להתחשב בנוסחה הליטורגית הדומה מאוד, מאופיין
נראה כי סיפור חדש מחייב משמעות חדשה לסמלים ישנים, שלושה סמלים של פסח, פסל, מצה ומרור (כבש פסח, לחם משוחרר ועשבי מר) זכו למשמעויות שונות בכל אחת משתי הדתות. הנצרות זיהתה את חג הפסח עם ישו, כבש האלוהים (אג / דאי אותנו). "מצה היה הגוף של המושיע (קורפוס כריסטי), זיכרון הלחם של הסעודה האחרונה". ומרור הפך לסמל של הסבל של סאיור 36 או של העונש הממתין לעם ישראל על מה שהם עשו למשיח שלהם .37 בהקבלה הפוכה לפרשנות זו אנו מוצאים את הוראותיו של רבן גמליאל (פסוקים י: 5) אשר שולבו בהגדה:
רבן גמליאל היה אומר: מי שלא יסביר את שלושת הדברים הבאים בפסח לא מילא את חובתו: פסח) מצאיע, ומר. "מה הסיבה לפסח שאבותינו אכלו בימי בית המקדש? זה בגלל שהקדוש ברוך הוא עבר על בתי אבותינו במצרים. למה אנחנו אוכלים מצה? כי לא היה זמן לבצק להתפלח, למה אנחנו אוכלים את זה marar? Be- 

דיאלוג מוקדם JEW1SH-CHRISTlAN 
לגרום המצרים ממורמרים חייהם של אבותינו במצרים.

רבן גמליאל תובע הצהרת נאמנות לפרשנויות היהודיות, ולפיכך, הכחשה מרומזת של החלופה הנוצרית, 3S הוא מרחיק לכת עד כדי כך שטוענים כי אלה שאינם מצליחים לעשות זאת נכשלים אף הם במילוי תפקידם, בוודאי משום שהם יכול להיות חשוד בצדק של כפירה. רלבנטי זה היה בזיכרונות שהיו בתקופתו של רבן גמליאל כי "ברכת החמים", "ברכת הכופרים", נוסחה כנוסחה ליטורגית להוצאת יהודים-נוצרים, נחשב גם רבן גמליאל לכותב פרודיה מתוחכמת של הבשורה על פי מתיו "
ההנחה שההגדה היתה מורכבת, בין השאר, עם העין להפרדת הכופרים הנוצריים, מסבירה גם את דמותו של הבן הרשע ב"נרטיב ארבעת הבנים ", ההגדה שלנו מציגה את הבן הרשע בשאלה:" מה המשמעות של שירות זה אתה?" על ידי הטלת ספק בחוקים ובמצוות (נאמר בטקסטים שלנו), "הוא מוציא את עצמו מהקהילה ומכחיש את יסודות אמונתנו" - תיאור שמתאים ליהודים-נוצרים היטב "אנו רואים אפוא משמעות חדשה תשובה אשר מוקצה לבן החכם (או לבן הטיפש, על פי הירושלמי). זה מצטט M, Pes, 10, 8, עין mftirin achar / zapesoch aftkoman, "אחד לא יכול להסיק כבש פסח עם aftkoman," כדי להבין את ההערה הזאת סתומה, אנו חייבים לראות כיצד מליטו השתמש במילה aftkomellos (כלומר "בא") כדי לתאר את ההתגלמות ואת התשוקה של ישו, "זה הוא שהוא מגיע מן השמים לכדור הארץ" (Hollt ,. ~ ~ aftkomenos exanon epi עשרה gen) : 1 מליטו מתאר את אחותו של ישו מיד אחרי דרשתו על פסח להיות סמל בשבילו, ובכך להשלים את הטיפול הסמלי שלו pesaeh, matsall, ואת מרור - המקבילה דרשה של רבן גמליאל.הפסיקה "אין להסיק, עם אפטמן" נועדה לערער את הפרשנות הנוצרית. 1 מליטו מתאר את אחותו של ישו מיד אחרי דרשתו על פסח להיות סמל בשבילו, ובכך להשלים את הטיפול הסמלי שלו pesaeh, matsall, ואת מרור - המקבילה דרשה של רבן גמליאל. הפסיקה "אין להסיק, עם אפטמן" נועדה לערער את הפרשנות הנוצרית. 1 מליטו מתאר את אחותו של ישו מיד אחרי דרשתו על פסח להיות סמל בשבילו, ובכך להשלים את הטיפול הסמלי שלו pesaeh, matsall, ואת מרור - המקבילה דרשה של רבן גמליאל. הפסיקה "אין להסיק, עם אפטמן" נועדה לערער את הפרשנות הנוצרית.
מאבק רבני זה כדי לענות על האתגר של פרשנות נוצרית כולל y, et תקנה ארוחה אחרת, נתקל לראשונה 
J 
ISRAEL 1. יובל 

בקרב האמוראים (CE פוסט-200). בעוד בזמני misbnaic, הם אכלו ראשונים ולאחר מכן הקריאו את ההגדה, על ידי עידן TBE אמוראים, הם מברכים הגדת TBE לפני TBE ארוחת דוד דאובה כראוי מאתרת cbange זו בניסיון לסתור את הפרשנות הנוצריה של symbolism.42 הפסטיבל
סוגיה אמורה שנייה שענייננו כאן היא הדיון התלמודי על משמעות הוראות המשנה "להתחיל עם השפלה ולסיים בשבח" (matchi! Big'nut um'sayem b'shevach). לדעתו של ר '(עמ' 249), "השפלה לשבחים" פירושו, "כדי להתחיל את אבותינו היו חובבי אלילים, אבל עכשיו אחד מתמיד הביא את ארה"ב לשירותו" - כלומר, ישראל היא העם הנבחר. מיד לאחר מכן יהושע 24: 2-4, על בחירת אברהם, יצחק, ויעקב. "אבותיך חיו מעבר לפרת ... 10 יצחק נתתי יעקב ועשיו, ועזבתי את ארץ הגבעה של סעיר, ויעקב וילדיו ירדו למצרים". הציטוט מסתיים כאן, למרות
הטקסט המקראי ממשיך עם יציאת מצרים: "ואז שלחתי את משה ואהרן, ואני נגע מצרים ..." הפסקת הציטוט אחרי הפסוק על ההפרדה בין יעקב ועשיו עשוי גם להיות דחייה של הכחשת הנוצרי 
של המשך הבחירה של ישראל " 
המדרש
על מנת לנטרל פרשנות נוצרית אלטרנטיבית מתבטאת בעיקר באמצע הפריחה, מתוך ההגדה של ההגדה התנאית. המשכן (פס 'ד, ד) מטיל את החובה לדרוש את דברי חה, ט-ח): "אבי היה ארמי נודד", אך פירש את משמעותו: "הסארבט הארמי להשמיד את אבא ". ההגדה הגיעה זמן מה כדי לכלול פירוט מדרבי של פסוקים, תוך שילוב של תיאור תמציתי מדברי דברים עם הגרסה הארוכה יותר מספרו של ספר שמות. אנחנו צריכים לשאול לפי המנדטים משנה משנה לגרסה קודמת יותר מלכתחילה. 
גולדשמידט הציע פתרון ספרותי: "הפסוקים המדברים על הנס [בספר שמות 1 מפוזרים, כך שכותבי 

הדיאלוג היהודי-נוצרי הקדום
משנב בחר בארם; עוד נכתב, "זה כבר היה חלק מדקלום הפולחן הראשון, כך היה מוכר לעם, ושפתו היתה פשוטה ופשוטה". "אבל למה שיגידו פסוקים פעם בשנה רוב, ורק בימי בית המקדש, להיות מוכר יותר מאשר פסוקים אחרים של התורה? אנו מניחים ש"זיכרון לא הותר לא על ידי הפסוקים אלא על הדרושים שהיו קשורים אליהם. הדרישה המשנית לדקלם את המעבר נותרה בלתי מוסברת. 
אנו מדמיינים לעצמנו את העדפתה של הגרסה הקצרה של ספר דברים כתאונה גרידא או העדפה ספרותית, אלמלא העובדה שמליטו כבר דרש את יציאת מצרים
12.45 הקורבן הפסיכאלי הופך למודל טיפולי עבור ישוע, והגאולה ראויה לדמם את דמו ". אוריגנוס (גם במאה השלישית) מתמקד בשמות י"ב, ז '. לפיכך, הרבנים נמנעו מאקסודוס 
בחגיגתם, ודנטונומי אף הוא משמיט שני מוטיבים שנויים במחלוקת שמות: משה קורבן בכל הגדות, והמדרסב מדגיש: 
"הקב"ה הביא לנו את אואלט מצרים ביד אדירה, 
זרוע מושטת, בחשש גדול. עם שלטים וניצח
(ד ', כו, ח). "לא דרך מלאך, סרעב או שליח, 9 אבל הקדוש ברוך הוא, הוא לבדו, בתפארתו, שנאמר:" אני אעבור דרך ארץ מצרים באותו לילה, ואני ארוג את כל הבכור בארץ מצרים, מן האדם אל החיה, ואני אעשה משפט נגד כל האלים של מצרים, אני, ה '"(שמות יב: 12). 
ב 'אעבור בארץ אגיפאל ", ואני, ולא מלאך," אני 
אהרוג כל בכור "- א) ולא שרף; אני ופעלתי 
את כל אלוהי מצרים "- אני, ולא שליח," אני, אדוני "- אני ולא אחר.

בהשוואה לפרשנויות האחרות במדרש ההגדה, זו היא ייחודית. האחרים נחים תוכן witb בצטטו מקביל אקסודוס. כאן, באבר, מקביל (א) זה מושך את הדרשה שלו (ב) לתוף נישא את הנקודה כי rdemption הוא בידי אלוהים בלבד. המתרגם לא צריך לוותר לחלוטין על החשבון המפורט של אקסודוס. אבל על ידי הכללתו כמבואר על דברים, שבו משה לא מוזכר, הוא יכול לספר את הסיפור בלי להזכיר את "השליח", ובכך להפריך את הדעה כי משה הוא ארכיטיפ של ישוע.
כפי שניתן לצפות, הנקודה האידיאולוגית חוזרת בשורות האחרונות, הממחישות את הפסוק, "ה 'הוציא אותנו ממצרים ביד אדיר וזרוע מושטת, בחשש גריאלי ובשלטים ובנפלאות". הדרשה האחרונה היא: '' עם פלאים '- זה הדם, כפי שנאמר:' 1 יראה פלאים בשמים על פני האדמה, hlood ואש ועמודי עשן '"(יואל 3: 3). ציטוט מ יואל הוא מדהים, שכן ההקשר שלו הוא eschatological: "בימים ההם אני אשפוך את הרוח שלי ... אני אשים סימנים בשמים על הארץ, דם אש ועמודי עשן, השמש תהפוך אל החושך והירח אל הדם, לפני בוא יום ה 'הגדול והנורא "(יואל ג: ג).
במקום אחר בכרך זה אני מתמודד עם "השבת הגדולה" .50 די אם נאמר כאן שבפסח, השם מעלה רמזים למשיח - ציפייה, אם כך, ל"גדול והנורא של יואל " יום ה '". אותו פסוק מובא במעשים 2 לגבי המופע במהלך חג השבועות, שבעה שבועות לאחר הצליבה, כאשר השליחים טופלו במעין התגלות פרטית בסיני.
טענתו של פיטר היא ש"סימניו ופלאיו "של יואל התגשמו בישוע. הכרת ישוע המשיח (קריגמה) נזכר בספר דברים ד ': 34: "האם אלוהים העז לצאת ולקחת לעצמו עם אחד מתוך מערכה אחרת, על ידי מעשים גדולים, על ידי שלטים ואותות, במלחמה, ביד אדירה זרוע מתוחה ועוצמה אדירה, כפי שעשה אדונך אלהיך במצרים לעיניך? "
אותם שני פסוקים מיואל ודומרות ששירתו את פיטר משולבים במדרש ההגדה. המדרש מסתיים עם ג'ואל, אבל דברי 04:34 מופיע מוקדם יותר: "" "עם פחד גדול" דאגות זו מתייחס התגלות השכינה, שנאמר: "יש כל אלוהים עז ללכת ולקבל לעצמו אומה אחת מאחד אחר. ... ,,, אנחנו צריכים להניח homilists היהודי ונוצר בשימוש בחומרים דומים לדון במשמעות של "משני סימנים."" במשך 
יהודי-נוצרי קדום דיאלוג 
נוצר, את 'הפחד הגדול' של דברים מהדהד את חווית חג השבועות של מעשי כאשר "פחד בא על כל הנשמה." עבור היהודי, לעומת זאת, השלטים והנפלאות הם ייחודיים למצרים.
עם זאת, אנו יכולים לחזור לפרשנות אחרת בפריחה האמצעית של פסח שלנו: "'הוא ראה את ההתעללות שלנו': כלומר, את הפסקת יחסי המין, כפי שנאמר:" אלוהים הסתכל על בני ישראל ועל אלוהים ידע ". דובה מעיד על כך שהדרשה תלויה בשימוש ב"אלוהים ויודע" במובן המקראי של "ידיעה כמשגל", הנקודה שבה בני ישראל נהגו בהתנזרות, אך הצליחו לצאצאי צאצאיהם. (פרה-נוצרית) על הריון על-טבעי, שמסיבה לא ברורה נותרה ההגדה. אני חושב שהדרשה מתנגדת לטענה הנוצרית על לידתו המופלאה של ישוע. עבור יהודים, לידה כזו אכן התרחשה, אך רק במצרים, שוב כארכיטיפ של 
גאולה שעוד יבוא.


לך ולמד מה ללבן שהארמון התכוון לעשות ל"יאר יעקב ", כי פרעה קבע רק כי הזכר (ילדים) צריך להיות למוות, אבל לבן התכוון לעקור את כל, כמו שנאמר: ארם, אבי avi vyered mitsra'ima ". "מוכתב על ידי 
צו גפן די ."

הפרשנות הפשוטה ביותר של פסוק זה היא כי היא עוסקת יעקב ארמי, אשר הוגלה (aved = "איבד") מביתו. אז הפסוק היה מובן בספר השבעים וספרי, "- וכנראה על ידי מליטו OO66. מליטו מתאר את ישוע כמו לקחת המאמינים שלו מעבדות לחירות, מן החושך אל האור, מן המוות לחיים, מן השעבוד לממלכה לבוא ישוע סבל מאוד: הוא היה הבל שנרצח, יצחק הכהן, יעקב הגולה, יוסף שנמכר, משה שהוכנס לסל, ההקרבה הפסחית הנרצחת והדוד הנרדף, אולם סטיוארט הול ושלמה פינס הבחינו במקביל בין תחילת דרשתו של מליטו לבין דברי ההגדה על אלוהים: "הוא הביא אותנו מעבדות לחירות, מצער לשמחה,

החושך, מחושך לאור בהיר, ומשעבוד לגאולה" .75 ייתכן בהחלט שמה שיש לנו כאן הוא חלק מהגדה נוצרית-יהודית מארץ-ישראל 
.58 מכל מקום, מליטו מוסיף במפורש את "הגולה הגולה" שרשרת הטיפולוגיות של ישו הסובל, אולי בונים על יוחנן 4:12, שם שאלה השומרונית את ישו: "האם אתה גדול מאבנו יעקב?" 59 הוא מבין את הקטע "ארמי" כמתייחס לעצמו, ואילו ההגדה משנה את המשמעות עד שהיא אינה מתייחסת עוד לאבות "נודדים" באיל
מסורת התרגום גם משנה את הפסוק לומר, "לבן הארמי ניסה להרוס את אבא שלי." אבל איך אנחנו יודעים כי לבן רצה להרוג את יעקב, במיוחד מאז בבראשית 31:24, מלאך מזהיר אותו, "היזהר לנסות משהו עם ג 'ייקוב, טוב או רע", ואין אזכור של כוונה להרוג אותו. שנית, כיצד יודע המנחה כי יעקב ירד למצרים "נאלץ על פי צו אלוהי"? צו (hadibbur) הנה לוגו, כלומר מלאך, אבל איפה אנחנו מוצאים מלאך מצווה עליו ללכת למצרים? שלישית, כיצד אנו יכולים להבין את לב ההגדה, שלפיה כוונתו של לבן להרוג את יעקב היתה גרועה מזו של רצח פרעה של ילדי ישראל?
מסגור זה של לבן כאנטגוניסט בהגדה גרם ללואי פינקלשטיין את ההגדה עד לחלק האחרון של המאה השלישית לפנה"ס כפולמוס פרו-מצרי ואנטי-סורי ". פינקלשטיין גם ציין את הדמיון בין "ארמית" (עראמי) לבין "רומי" (רומי), 61 כך טוען הופמן, 62 המדרש עשוי להיות מבריק על החיים תחת רומא, לבן מייצג את רומא, שעבודתה היתה גרועה מזו של מצרים. מסמל את ישראל את העם, כי גלותו במצרים היתה זמנית - הוא לא הלך לשם להתיישב - כך שגלות ישראל החדשה לא תחזיק מעמד.
הסיפור הטיפולוגי של המדרש מבוסס על מסגרת הנרטיב השלדית לפיה איש הרשע (לבן) רוצה להרוג אדם טוב (יעקב); מלאך מורה לאדם הטוב לרדת למצרים לזמן מוגבל. על ידי החלפת הורדוס האדומי עבור לבן הארמי, וישוע ליעקב, אנו מקבלים את הדברים הבאים: "מלאך ה 'נראה 

בדיאלוג היהודי-יהודי הקדום 
בחלום ואמר:' קום, ולקחת את הילד הצעיר ואת אמא, ולברח אל מצרים, ולהישאר שם עד שאביא לך מילה, כי הורדוס יבקש את הילד הקטן להרוס אותו. כאשר קם, הוא לקח את הילד הצעיר ואמו בלילה, ויצא למצרים "(מתי 2: 13-14).
שני הסיפורים בנויים על פי אותה תוכנית. עבור המטיף, (1) הורדוס (2) ביקש להרוס (3) ישוע. אבל (4) בפקודה של מלאך, (5) הוא ירד למצרים באופן זמני. עבור ההגדה, (1) לבן (2) ביקש להרוס (3) יעקב. אבל (4) כאשר נאלץ על ידי צו אלוהי, (5) הוא הלך 
למצרים באופן זמני. הסיפור הנרטיבי ששימש את הבשורה - לידתו של המושיע הנוצרי, הסכנה שאיימה עליו, יציאתו למצרים והצלתו - כך שירת גם את המחזאי היהודי ביחס ליעקב." אבל הבשורה באה ראשונה, כך אנו רואים מופע נוסף של סיפור הגאולה הנוצרי לפני מופנה בצורה יהודית. 
מסקנה

ההגדה מייצגת את הדיאלוג היהודי עם הפרשנות הנוצרית לפסח. הדיאלוג הזה מסתובב על תקווה משותפת לגאולה, אבל הוא פולמוס בטבע, כי הוא כולל חומר משותף המשמש באופן שונה על ידי כל קבוצה להגדיר את עצמה על ידי שלילת האחר. מליטו מאמץ את הטון הקשה ביותר, דחייה חזקה של היהדות. היהודים מגיבים באיפוק רב יותר, אך מגיבים לאוטיקציות הנגדלות נגדם על ידי דרשות נוצריות.קריאת ההגדה הופכת לאמון של הדת היהודית. הוא מבדיל בין ידיד לאוייב, ודוחה במפורש את הנצרות ההיסטורית, האסכטולוגית והאיולוגית של הנצרות ".
היא דתית, אם כן, לא פוליטית; האויב הפוליטי הוא עדיין רומא, שממנו דיכוי הרבנים משתוקקים להשתחרר. פרשנות זו של ההגדה ואת הסדר לתמוך שחזור הבא.
בתקופת בית המקדש כללה חג הפסח שני מרכיבים עיקריים: סעודת ההקרבה וההאלה /. במשך שני דורות לאחר חורבן בית המקדש, במקום הקורבן, אנשים אכלו בדרך כלל ילד קלוי (מנהג, אולי, גם בקהילות רחוקות לפני ההרס) ולמדו את חוקי הקורבן שהם לא יכלו לבצע. זו המסורת המתוארת בדברי התוספתא של חכמי התלמידות הלומדים את חוקי הפסח כל הלילה. בשלב זה, המדרש הנוצרי על שמות 12 ואת הקורבן פסח יצא. בתגובה, ההגדה היהודית התרחקה מהקורבן והדגישה במקום זאת את החובה לספר את סיפור יציאת מצרים, כמתואר במשנה (מ 'פס' 10). שלב זה התגבש
בתחילת המאה השנייה לסה"נ 
התפתחה חגיגה משפחתית , הסתובבה בהדרכת ילדים ובחינת 

מצוות " 
תגידי את בנך" - במקביל, בנצרות. כדי להטביל את 
המאמינים החדשים. המחלוקת בין הפרשנות היהודית 
לפסטיבל לבין הנוצרי כבר ניכרת: אחד מהם 
מספר את סיפור הפסח במצרים, את השני, את פסח 
בירושלים. 
על ידי התחשבות בפרשנויות הנוצריות, 

הגדה של הגדה אילצה את נושא החלופה של קורטודסימן, כך 
שהחגיגה הנוצרית עברה מניסן 14 (עם כל 
הדגש 011 צליבה והקרבה) ביום ראשון של חג הפסחא
דגש על תחיית המתים - גאולה. תהליך דומה 
התפתל ביהדות התנאית, כשהסדר השתנה 
מחגיגה המדגישה את ההקרבה (רבן גמליאל) 
לחגיגה של אירוע אקסודוס ואת הגאולה
שחולקו. שחזור זה מניח שמקור הליטורג של ההגדה לא התפתח כמסורת רבנית ויהודית בלבד, אלא כהידברות עם ליטורגיה יריבה. אם מי שחושב כי הבשורה של מארק נכתבה מיד לאחר החורבן כ"הגדה נוצרית-יהודית לפסח "צודקים," אז אנחנו shonld לתפוס אפילו את הבשורה כמו ליטורגית, לא רק תיאולוגי-היסטורי, כמו התורה ששימשה קריאה פומבית ". אם כך, ייתכן כי כבר בדור שלאחר החורבן, סיפרו נוצרים-יהודים את סיפור הגאולה על-ידי קריאת הגוספל ההגדה של פסח היא 


דיאלוג 
יהודי-נוצרי קדום, כך ש"דו- "- סיפור אחד מול השני, 
הגדה אחת מול אחרת.
זה עשוי להסביר את הדמיון בין המדרש 
על דברים 26 לבין הסיפור הנוצרי: המדרש של 
אלטרנטיבה אלטרנטיבה ללידתו של ישוע ("לבן רצה 
להשמיד הכל"), ואחריו תיאור של סבל 
ישראל במצרים (מול סבלו של ישוע על הצלב) 
באמצעות תיאור הגאולה במצרים (אך "לא על ידי 
מלאך", כלומר, על ידי מושיע), ומסתיים עם יואל 3: 3 רמז 
על חג השבועות ("אני תשפוך את רוחי ") החוזרת 
בסוף" חייו "של ישוע.
הסקר שלנו קשר בין רבים מהמאמרים המרכזיים של ההגדה של פסח לפולמוס אנטי-נוצרי, דבר המצביע על כך שעלינו לבחון מחדש את המאבק הקשה והקשה של הרפורמים הדתיים הגדולים, הנוצרים והיהודים, בדורות שלאחר חורבן בית המקדש. לפיכך, יש לקרוא את ספרות הרבנות לא רק כמקור לרעיונות ולטקסים נוצריים, אלא גם כתגובה אליהם, משום שבמשמעותה העמוקה ביותר יש לראות את התורה שבעל פה כתגובה יהודית לנצרות החדשה .66 
נספח : מחקר זה ב Colltexl
ההנחות הפרשניות שעליהן מבוסס מאמר זה היו חלוץ על ידי דוד דאובה, ואפילו קודם לכן על ידי רוברט אייזלר, שטען כבר ב- 1925 וב- 192668 כי האפיכומאל מקביל לטקס הפולחן הנוצרי. אף על פי שמלומד חדש, אייסלר ידע מעט על היהדות, כך שבמאמרו יש שגיאות חמורות .69 אולם אין די בכך כדי להפריך את טיעונו המרכזי, המפרק דרך חדשה בחשיפת ההתפתחות המקבילה של פסח וחג הפסחא.

גישתו של אייזלר עוררה מגנים יהודים ונוצריים. אני עוקב במרומז אחר ההצהרה של החלק הראשון של מאמרו, הנס ה'לייטזמן (עורך היומן שבו הופיע) ביקש ממנו לחזור בו מן הפרק השני. אייזלר סירב, והרחיק לכת עד כדי כך שכדי לשכור עורך דין ולאיים על תביעה משפטית, אם יתחייב ליטמן בהתחייבותו הקודמת.
ליטזמן נאסר אפילו לצרף פתק העריכה, כי המאמר מתפרסם תחת לחץ משפטי. וכך פתח לייטמן את תוכן כרך 25 (1926), יחד עם מאמרו שלו על ביקורתו של אייזלר ועם התנגדות חזקה של מרמורשטיין .70 אייזלר דרש את זכותו להגיב בכרך 26. אבל ליטמן סירב.אייזלר הציע לפרסם את תגובתו של ליצמן עצמו בכתב-עת מחוץ לגרמניה, אם לפחות יכלול ליטמן את דבריו של אייזלר בקטע "מכתבים מחו"ל", אבל לייזמן היה נחוש בדעתו. אייזלר נשאר מבודד, הותקף מכל עבר ואינו מסוגל להגיב למבקריו.
ארבעים שנה לאחר מכן (1% 6), דובה נתן הרצאה על האפיקומן בקתדרלת סיינט פול בלונדון .111 בהיותו, אישר פרשנותו של אייזלר, תיקן את שגיאותיו של אייזלר והוסיף את חידושיו. דאובה כינה את גורלו המר של אייזלר, והביע ספקות אם הגיע הזמן לחזור ולהשוות בין הנצרות לבין היהדות. כדוגמה לחששותיו, יש לציין כי המהדורה האחרונה של הגדת פסח של גולדשמידט אינה מזכירה את הברית החדשה, אף על פי שהיא מכילה ראיות רבות לעתיקות של מנהגי הפסח. נראה שדאובה הטיל ספק בחוכמתו של פתיחתו מחדש של הדיון, שכן הוא נמנע מפרסום נרחב בהרצאתו, ובית-החרושת הפיץ אותה בהדפס שהפיץ רק על פי בקשה אישית למזכירות הוועדה להבנה יהודית-נוצרית בלונדון. בניגוד לאייזלר, דובה לא הושתק, אבל פרשנות בי"ס נותרה בשולי מחקר ההגדה ועדיין לא זכתה לתשומת לב אקדמית הולמת ".
הערות 

מאמר זה נכתב לאחר שהות של 1995 במרכז ללימודי היהדות, אוניברסיטת פנסילבניה, ופורסם בצורה מורחבת בעברית (Iarbiz 65, מס '1 אוקטובר 1995): 5-28). 
1. יואכים ירמיהו, המלים האכריות של ישו (ניו יורק, 1955), עמ ' 2. 

הדיאלוג היהודי-נוצרי הקדום 
2. על מעמקי הפסחא, ראה ב 'לוהס, דאס פאספאסט דאל' קאל 'טדמאנער (גוטרסלו, 1953), ו' הובר, פוסו וסטם: אלן קירש '(ברלין, 1969), ט' 1. מקורותיה של השנה הליטורגית (ניו יורק, 1986), עמ '37-37, ס.ה.ל., "מקורות הפסחא", סטודיה פאטריסטלה 15 ( 1984): 554-67.
3. ג 'א פישר, "סינודן אים OsterfesLstreit des 2. Jahrhunderts," Annellarillm Hlstorlae קונקליורום 8 (1976): 15-39; TCG 
Thornton, qProblematica פסוקים: קשיים ליהודים בתפוצות ולנוצרים הקדומים בקביעת תאריכי פסח במהלך 
שלוש המאות הראשונות לספירה ", Studio Patristlca 20 (1989): 402-8 
4. L. Duchesne," La question de la Paque au Conci ! (1880): 5.42 על התוכן של 
חגיגת הפסחא בקרב הקוארטודסימאני ערב ניצה 
ראה GAM Rouwhorst, Les hymnes Pascales d'Ephrem de Nisibe 'Volid (Leiden, 1989), עמ '128-205'. 
5. השווה ברוך בובר, מקורות הסדר (ניו יורק, 1984), 
ו'אידם '
דתית 56 (1988): 443-71. . 
6. ראה ט 'הרפורד, הנצרות בתלמוד ומלדש (לונדון, תרס"ג); LH Schiffman, "על פרשת דרכים: פרספקטיבות תנאיות על" שיזם יהודי-נוצרי ", ב- EP Sanders, A. l. באומגרטן, וא 'מנדלסון, עורכים, לאוולש וקריסטיאן סלף-דוטיטיול, כרך א. 2 (פילדלפיה, 1981), עמ '115-56; ר 'קיימאמן, "ברכת המזון וחוסר ראיות לתפילה יהודית אנטי-נוצרית בשלהי העת העתיקה", שם, עמ' 224-26; מ 'הירשמן, יריבות של גניוס; 
Jelvish and Christian Interpretafion ב AntiQUity מאוחר (ניו יורק: 
1996). הרבנים הכירו את הספרות הנוצרית. ראה ג 'יי שוורץ, "בן 
סטאדה ופיטר בלוד", Joumal לחקר יהדות 21 (1990): 
1-18; ו- R L. Visotzky, עדויות בינלאומיות "
עולם: מאמרים בספרות הפטריסטית של גילן רבנים (Tubingen, 1995). 

על פי ההתייחסות הערכית של הליטורגיה ראה לורנס א ' 

הופמן, "הבסיס הליטורגי למדיניות יהודית", בדניאל ה' פולני ויוג'ין ג 'פישר, כרכים, יסודות הליטורגיה של הפוליטיקה החברתית במסורת הקתולית והמסורת היהודית (נוטרדאם, 1983), עמ '151-68. 
8. 
כיתוב. טענתו של מ 'הרשקוביץ כי המפגש היה חלק מהמאבק נגד הכופרים הנוצריים: "הכהנים שבני ברק" או "המזרח" 26 (1978): 71-91; "התנ"ך של נחמד הנצרות", שם, 26 (1978): 229-46; 28 (1980): 62-78,193-205,332-49; 29 (1981): 404-14; 30 (1982); 75-89. 

9. 
לעתים קרובות מחקר מבשר כי ההגדה קדמה להרס של Thmpie.


הליטורגיה הידועה היחידה של פסח מימי בית המקדש היא ההלי (מ 'פס, ה, ז, מאט, כו, מארק 14:26). על פי ההלניסטים, הוסיפו תהילים ("כשבארץ יצא ממצרים ..") אל הלל כדי להזכיר את יציאת מצרים בלילה (ט 'פס, י', ט), אירוע שהוביל, אחרי 70 , על החובה לספר את סיפור יציאת מצרים. בשיחות לבביות (1995) העלה ד"ר שלמה כהן שלושה טיעונים המחזקים את הטענה כי אמירת ההגדה לא הייתה מקובלת בתקופת בית המקדש, (1) ז ', פס. 9: 3 מזכיר רק את אכילת הקורבן ואת הדקלום הלל, לא להזכיר את הדקלום של חשבון אקסודוס כחובה.
(2) ט 'Pes.lD דן רק הלל; נוהג של ר ', גמליאל והזקנים לדון בחוקי הפסח ב -12-13, אבל גם כאן אין שום רמז לחובה לספר את הסיפור, (3) פסח ד"ה עוסק בפרשת פסח קודמת עד 70, אלא גם משמיט כל התייחסות לדקלום של יציאת מצרים. 
10. Epistllia APOSlolort / Lil, 15, ראה JK אליוט, הבדיקה החדשה החיצונים ודברים "menl (Oxford, 1993), עמ ', 565. 
11. וו סטרובל," פאסה-Symbolik und פאסה-וונדר במעשי השליחים 12: 3 


מוקדם היהודית , 
ניו-יורק טיימס 4 (1957): 210-15, שוורץ ("בן סטאדה ופיטר") רואה את הסיפור התלמודי על בן סטאדה שנהרג בלוד בערב פסח (ס '67 א) הגרסה היהודית של הסיפור הזה 
.
ו 'רורדורף, "Zum Ursprung des Osterfestes am Sonentag" טלטלוגיש זילשריפט 18 (1962): 183 עמ', אך ראה את אובייקטיו של הובר (פאסה ואוסלרן, עמ '45-46), וג' מאנק, "יציאת מצרים החדשה בספרי לוק, "נובום Te.slamenlllm 2 (1958): 8-23, Exad, Rab. 15:11 יש דרשה דומה על ניסן כחודש הגאולה. 

13. 
ראה תרגום ירושלמי אקסוד. 12:42, ו- Ie Deaut, La mdt pascale: Essai sur fa signification de la Piique partir du Targllm d'Exode 12:42 (Rome, 1963). 

14. 
על הזין, עורב הנצרות הקדומה, ראה "גליציום," 


Dictionnaire d'ardzeologie chretienne et de liturgie, voL 6 (פריז, 1924), עמ ', 593-96. 
. 15. Lohse, Passafesl, p. 49 הובר, פאסה לינד astern, p, 9. Accord109 למ 'פס, 10, 9,
16. קיומו של ר 'אלעזר מצוטט אצל מ' בר, י ', אך ללא קשר להגדה (ר' ליברמן, תוספתא כפשמה לבר, עמ '12). 
17, ב 'בצה ג', ז ', גמליאל (כנגד החכמים) גם מזמין את הכנתו של ילד קלוי (ראה בוקסר, מקורות של שדה / עמ' 101-6), אגם retammg את הקישור בין סדר פסח הקורבן, 
18. ראה "1W.thth הוכחה של Aphrahat [הבישוף המאה הרביעית, composItnn שלו דומה ההגדה]"; אנג 'י, טו, י', נויזנר, 
אפרת ויוהדות: הטיעון היהודי-נוצרי ב- FournCenury Irall (Leiden, 1971), pp, 31-40. 

19. ס '1: לאקס, "אלמנט פולמוס במשנה ברכת", י"ט 56 (1965): 81-84, עמ' ש.ל. לוי, "בן זומא, חז"ל ופסח", כתב העת של היהדות הרפורמית 28 (1981): 33-40.
20, Cf. ס 'ג', הול, עורך, מליטו מסארדיס: כל פסדרה אלד פרגמנס 
(אוקספורד, 1979); ואת ר ', Dally, טרנס. ו [עריכה], [של אוריגנס] טרמול על 
פסח (ניו יורק, 1992). 
21, Hall, Melito, p. , עמ 

'22 
. שם, עמ' 76. 


23. 
ספרות נוצרית במקביל גם הולך הוזכרה Goldschmidt'.s הגדה של 1960; cf. אורבך, קיריאל ספר 36 (1961): 14350;], האמן, תרביץ 30 (1961): 405-10. 

24. 
Cf, Visotzky, אבות העולם, עמ '5-10. 62, 113. עבור כריס, להשפיע tian על המדרש. ראה פרשת דיוויס, "פסח והתארוך של העקדה", JJS 30 (1979): 59-67. 


. 25. ראה א 'סגל. הילדים של רבקה: יהדות וצ'סטיאן בעולם הרומי האילם (קיימברידג ', מסה 1986) 
.
Cf, אריק ורנר, "מליטו של סרדיס, המשורר הראשון של רצח", HUCA 37 (1966): 191-210; אידם, "צור טקסטגייכטה דר אימפרופריה", מ. רוהנקה, עורך, פס, שריפט ברלפו סלאבין זוכה 70, גבלרסלג (קאסל, 1967), עמ '274-86; הגשר הקדוש, כרך א.(New York, 1984), עמ '127-48; '' מלטו לאור הגדת פסח '', כתב עת ללימודי תאולוגיה 22 (1971): 29-46, 

27. 
גולדשמידט, הגדה, עמ '50. גם פינקלשטיין ("מסמכי פרה-מכבים", עמ' 73) תאריכים Dayyenu כל הדרך חזרה המאה ה B, CE} אבל ספקולציות שלו הם חסרי שחר. 

28. 
גולדשמידט, ההגדה, עמ ' 48; הופמן, מעבר לקשט: גישה הוליסטית לליטורגיה (בלומינגטון, 1987), עמ '95-196, n.46. 

29. 
מליטו, פסקאות.


30. 
JH Charlesworth, ed., The Phamudepigrapha התנ"ך הישן (ניו יורק, 1983), עמ '. 525. ראה 5 עזרא לשיר אנטי-יהודי (ורנר, "מליטו", עמ '208-9) הנוצרי (ד' פיוסר, "כמה הערות על חג הפסחא והגדה של פסח", עמנואל ז ', תשל"ז): 52-60). כמו כן, גם 


פאי / עלי מכילה האשמות כאלה (ורנר, "מליטו", עמ '195). ההאשמה הנוצרית עשויה להיות תגובה להאלה !, גינוי יהודים, אשר משבחים את אלוהים על הגאולה הראשונה, על מעשיהם dur 
בגאולה השנייה. סביר להניח שהביקורת הנוצרית שהופכת את הלל על ראשו קדמה לתגובה היהודית של דייל. אפרת נותן שיר נוסף המקביל ליום 
ימט. ראה Rouwhorst. Hymnes Pascaies, vol. 2, עמ ' 711.
31. בליל הסדר ובאגאפ, ראה א ', זלזבאך, "דרי דער וורט דה סדר-אבנדס", ישורון 4 (1917): 216-19. Cf. מעשי השליחים 2: 42-47;לוקס 6: 39-44; 1 קור. 11: 17-34. חגיגות אגאפ הסתיימו 
במאה הרביעית. 
32. הציע לי ד"ר שלמה כהן. ואכן כך 

מסתיימת "תריסר" של אפרת. 33, דמיון בין "פלשת לחמה אני" לבין "זה הגוף שלי" 
כבר הוכר על ידי איש הרנסנס, יוסף Scaliger. 
שחשב שישוע צייר על ההגדה. ראה א ', גרפטון, יוסף סקליגר: מחקר בהיסטוריה של מלגות קלאסיות (Oxford, 1993), p. 316. הופמן פירסם ניתוח חשוב של " 
לחמה", שאותו הוא מתאר לאחר חורבן,
הופמן מתאר גם את ההקבלה עם מעמד הלחם בסעודה האחרונה. ראה לורנס א 'הופמן, "סמל של ישועה בהגדה של פסח," פולחן 53 (1979): 519-37, נדפס 
בכרך 6 של הסדרה הזו כפי ~ סמל של ישועה פסח 
ליל הסדר ". 
מוקדם בין יהודים לנוצרים דיאלוג 
34. 
ג 'ון 1:29: "הנה טלה של אלוהים, אשר לוקח את החטא של העולם", 1 Cor, 5: 7: "לנקות את החמץ הישן, כי אתה יכול להיות אצווה חדשה, כמו שאתה באמת הם נחרצים. כי כבש הפסח שלנו, ישו, כבר הקריב. "ראה גם Lohse, Dos Passafes !, pp52-55, 

35. 
מאט 26:26, מארק 14:22, לוק 22:19, ראה הובר, Passu und Ostern , עמ '135-37 

.
Aphrahat, ב Rouwhorst, Hymnes Pascales, VOL. 2, עמ ' 116, ודיון על ידי Rouwhorst, Vol, 1, p. 146, 

37. 
הדרשה של מליטו על אקסוד. 12 (פרי פסחאל, פסקה 46: "אשר הוא הפסחאל הוא מקבל את שמו מן המאפיין המאפיין שלו: מ 


'לסבול' (ב patheiH, ביוונית) מגיע <סבל" (paschein).,> על זה אטימולוגיה טועה נוצרי הספרות, ראה האלי, מליטו, הערה אלר, בפסקה 93, מלטו מסביר את מרור כעונש ליהודים על 
הצלוב של ישוע 
38. 
ראה זלזבאך, "דורי ווארטה", ולאחר מכן ש 'פישר, "שלושים דברים" (1926): 238-40 גולדשמידט (עמ '52) 

39.
ברכת חמינים ("ברכת הכופרים") בר, כ"ח. הפרודיה: שב. 116 א / ב. ראו BL Visotzky, "Deverting the Lamp", JJS 38 (1987): 72-1; 0 (מודפס באבות העולם, עמ '75-84). 

40. 
הצעתו של פינקלשטיין ("מסמכי פרה-מכבים", עמ '12). ד 'דובה (הברית החדשה ויהדות רבנות [לונדון, 1956], עמ' 158-69) ציינה את ההקבלה בין "ארבעת בניו" של ההגדה למתיו 22, אך הניחה שמתי הושפע מההגדה, לשקול שזה היה 


להיפך. 
41. 
Melito, para, 66. ראה Werner ("Melito", עמ '205-6), ודובה, הוא Cometh (לונדון, 1966), עמ' 1-20. 

42. 
דאובה, הברית החדשה, עמ '194-95. 

43.
דרשת פסח של אפרת נפתח על ידי הכחשת ישראל היא עדיין העם הנבחר. 

44. 
הגדה, עמ ' 30. ד 'הלבני מסכים: ראה "תשובות לשאלות על ארבע השאלות", בעזרא פליישר ויעקב פטיצ'ובסקי, עורכים, מכנרים בגדה / ת, תמגום, אוטייוט ישראל: il! זכרו של יוסף היינמן (ירושלים, תשמ"א), עמ '67. אבל ראה ס', ת 'לאקס,' 'וו ארמאנים קשוחים: קריאה קשה בהגדה ", כתב עת לחקר השושלת של יהדות 17 (1980): 65-69 . 

45. 
מליטו, פסקאות. 1-2. 


46. ​​דבריו, "הבינו, אם כן, אהוב, איך זה חדש וישן, נצחי וארעי". Cf. שיר פסח של ינאי, "זה שהיה בהתחלה יהיה גם בסוף." (ZM 

Rabinowitz, pyyutei הרב ינאי Latoral! מדים, כרך א '[תל-אביב, תשמ"ה], עמ' 300)
47. אוריגין, מסה בפסח (עורכת, דלי). בחג הפסחא 

, שקרים, ראה גם הובר, פאסה אונדרן, עמ '139-47, ו Rouwhorst, H ymnes Pascales, p. על קיומו 
של משה, שם, יעקב פטיצ'ובסקי, "עשה זאת לזכר", י"ב 76 (1957): 295-96; Daube, הוא כי Cometh, 
עמ ' 12; א. שינן, "מדועה 10 ניזכר משה רבנו בהגהדה 
של פסח", עמ '39 (1991): 172-74. 

49. סעדיה מוסיף, "ולא על ידי מילה (davar)" - כלומר, לוגוס, סותר את יוחנן 1: 1. כמו כן, אבות ד 'נתן 1 (שלכלר, עמ' 2): "משה קיבל את התורה מסיני, לא ממלאך או משרף אלא מלמל כל המלכים, הקדוש ברוך הוא".
א ', מאייר ("Die Pessach · F! Agada and und Kirchenvater Justinus Martyr", ב- P. Vd Osten · Sacken, cd., Treae ZUJ' Torre. עמ ', 84-87) חשב "אני ולא ange!" היה מכוון לג'סטין מרטיר (דיאלוג עם טריפו, פסקה 75), שחיפש. התייחסות אל ישוע בשמות כ"ג, כ"א: "אני שולח לך מלאך", ראה גם י ', גולדין, "לא באמצעים של מלאך ולא באמצעים של שליח", בבל אייכלר וג'. , טיגאי, עורכים "ס / ט!" במדרש וספרות רלבנטית (פילדלפיה, 1988), עמ ', 163-73 והופמן, מעבר לטקסט (בלומינגטון, 1987), עמ' 92. 
50. ראו את הדיון חלק ב 'של הכרך הזה) "פסח 

בימי הביניים", עמ' 12 - 
42 , 51.
Cf. מעשי השליחים 4:30; 5:12; 6: 8. בחג השבועות ובחג השבועות, ראה ח 'קונזלמן, מעשי השליחים: פרשנות על מעשי אפוס · קשרים (פילדלפיה, 1987), עמ' 16, 

52.
ראה ויזוצקי, "עדויות של טריניטריות:" באבות העולם, עמ '61-74, הרבנים הכירו את מעשי השליחים (ראה שוורץ, "בן סטאדה ופיטר"), המשל מספרי לד' ג ' קלשטיין, עורכים, עמ '353) המשווה את בחירת ישראל ל"מלך שהיה לו שדה ונתן אותו לחקלאים ") נראה כמענה למתי 21: 33-46 (" (1964): 10335, ד 'מ', דרט, "אלגוריה" ו"אלגורי " ("ליידן", 1978), עמ '426-32, דוד פלוסר, יחדות אומקורול הנלצרות (תל אביב, 1979), עמ' 180-83 


53, דאובה , הוא תאילנדי, עמ ', 5-9,אבל נדחה על ידי אורבך (Kiryal ספר 36 [1961] 'n.16) כמו "אבסורדי";



דיאלוג יהודי-קריסטלי קדום 
54, ראה מדרש הגדול לאקסוד, עמ ', כ"ב-כג) לפרשנות הדומה 
לאמהות משה וישו. פרק א ': בר, ב, ד, על 
אלילים נוספים בסיפור לידתו של ישו, 
55, ראה תבורי, "A Nusach Haagagadah", עמ' 104-6, 
56. מליטו, פסקאות. 49, 68. 
57, Cf. (עמ '32): 47-51, ורנר, "מליטו". 
58. המבנה של מליטו, הדרשה עולה בקנה אחד עם ההגדה בכללותה, היא פותחת במדרש, מבהירה את המשמעות הסמלית של הסמלים (פסח, מצהח, מרור) ומסתיימת ב"אנטי-האלט ", ותוקפת את כפיות הטובה של ישראל.
59, ראה 1. ניירי ", יעקב 1 ורבינו של יוחנן 4: 10-26," קתולי מקראי 41 (1979): 419-37. 60, פינקלשטיין, "בכור המדרש," עמ ', 300-301 ו n, 20. 
61. השווה ד ', ברגר, "שלושה נושאים טיפולוגיים במשיחיות היהודית הקדומה 
"; AJS Review 10 (1985): 161. 
62, Hoffman, Beyond Ihe Text, עמ '100. 
63, ראה דובה הוא מה שאומר, עמ', 189-92, ור 'א', בראון, 
לידתו של המשיח , 1977, עמ '545. שניהם חושבים שמתיו הוא סיפור נוצרי המבוסס על הדרשה היהודית על לבן, ואילו אני מוצא לנכון להניח את ההפך 
.64 ראה עמוס פונקנשטיין, תפיסותיו של ג'לש היסלורי (לוס אנג'לס, 1993) עמ ', 170.

65, Cf.l Bowman, The הבשורה של מארק: ההגדה היהודית החדשה של פסח (ליידן 1965); K Hanhart, הקבר הפתוח: גישה חדשה, הגדה של מארק של פסח (הלוך ושוב) 72 לסה"נ.) (מכללה ville, 1994); י 'פטיצ'ובסקי,' 'עשה זאת בזיכרוני' ' , 
66. 
לתיאוריה דומה, ראה MD Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London, 1974). ראו גם ביקורת מאת פול פ. ברדשו, החיפוש אחר האוריג 'ילס של פולחן קריסטיאלי (ניו יורק ואוקספורד, 1992), עמ', 30-32, 

67.
תנחומא כי תיסה 34: "הקדוש ברוך הוא אמר לאומות (= נוצרים) אתה אומר שאתה ילדיי אני מכיר רק את אלה שיש להם את המסתורין שלי, אלה הילדים שלי, ומה זה? ("הערה סתמית לתנחומא כי תשא מס '34", תרביז [תשמ"ז], בעמ' 14), מזהה את השימוש ב"מסתורין "כפי שהוחל על המשנה כפולמוס נגד פול (Eph, 6:19), עבורם הוא gospeL 


68. רוברט אייזלר, Zeilsclirifl פרווה למות NealeSlamentlicke Wissen · schafl 25 (1926). 
69. 
על אייזלר אישית. ראה גרשם שלום, מברלין לירושלים (תל אביב, 1982), עמ '150-56. 

70. 
ראה: A. Mannorstein, "Miscellen: I. Das Letzte Abendmahl und der Sederabend;"

71. 
דוד דובה, הוא יבוא. 


72. 
לניתוח אחרון, ראה דבורה בלייכר כרמייקל, "דוד דאוב על סעודת האדון וסדר פסח", כתב עת לחקר הברית החדשה (1991): 45-67. 


חלק 2 




התפתחויות Medieval 

שני פיוטים מסורות 
Volume 5 
/" 


פסח וחג הפסחא / 
IfOrigin והיסטוריה מודרנית טיימס 
נערך על ידי 
פול פ בראדשו 
ו 
לורנס א הופמן 

מאוניברסיטת נוטרדאם לחץ 
נוטרדאם, אינדיאנה

Easter and Passover As Early Jewish­
Christian Dialogue

ISRAEL J. YUVAL
Introduction
Following the destruction of the Thmple in 70 C.E., two com­peting interpretations were formed for Passover, one Jewish and one Christian. To replace the ritual of the defunct paschal sacrifice, each religion adopted the strategy of mandating the telling of a story. Jews adhered to the original meaning of the festival as deriving from the initial redemption from Egypt that served as a sign of a second deliverance still to come. Christians narrated the tale of a second redemption already in place: the crucifixion and resurrection of Jesus.! Both stories offered a liturgical alternative to the old sacrificial rite, ad­dressing simultaneously the difficult question of how to cele­brate a festival of redemption in an age of foreign domination and oppression. Both began with degradation (g'nut)-either Egyptian servitude or the crucifixion-and concluded with praise (shevach), holding out hope for the future.
The parallel development of two different narratives of a similar nature, meant for the same festival and introduced by two rival groups who lived alongside one another, ought to be discussed in a comparative manner. This similarity was less ob­vious in Rome and the West, which tended to detach itself from its Jewish origins by fixing Easter on a Sunday. A rival party known as Quartodecimans, however, retained the 14th of Ni­san, the date of the Jewish Passover, as the date for Easter,2 and this custom, originating in Palestine, prevailed in the east­ern communities of Asia Minor and Syria. The western tradi·
98

EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
tion thus emphasized the resurrection which had occurred on a Sunday, while eastern tradition emphasized the crucifixion and its calendrical date of 15 Nisan.

At the end of the second century, Pope Victor tried to co­erce the church into universal adherence to the Western Lord's Day custom, by branding the Quartodecimans as heretics. His extreme measures met with opposition even from those circles that celebrated Easter on Sunday,' but gradually, Roman prac­tice prevailed, and at Nicea, Easter was fixed as the flrst Sun­day after the first full moon following the spring equinox (March 21).4 The Quartodeciman alternative, now heretical, persisted until the end of the fourth century, but then was for.
gotten. It is common knowledge that the decision at Nicea formal­ized the long-standing attempt to blur the inherent connection of Easter to its Jewish Passover origins. I claim here that a similar process of denial is evident in the early components of the Passover Haggadah, which is not just an attempt to fill the vacuum left by the destruction of the Temple and the cessation of the paschal sacrifice.s The Haggadah is equally a response to the challenge of a rival Christian interpretation of the fes­tival. Several Haggadah components reflect a conscious at­tempt to emphasize the validity of the Jewish interpretation over the Christian alternative.6 We have, therefore, two complementary sides of a single process: on the one hand, an external debate, and on the other, a new definition of self-identity. Ifthe Haggadah itself contains no explicit reference to Christianity, that is because it is a li. turgical text, which tends by its very nature to mark the com­mon consensus of tbe worshiping community by using "con­sensual value statements" that necessarily limit negations of alternatives to veiled references.'
The Obligation to Tell a Tille
The discussion should begin with the similarities in the Christian and Jewish stories, and the ritual that defines the way they were told.
A. The Haggadah speaks of five Rabbis meeting for a seder atB'neiBrak.All night long, they relate the Exodus story, until at last, their disciples interrupt to remind them that the time for morning prayer has arrivodB The Tosefta carries a similar story about R. Gamaliel and the elders in Lad, and although the skeletal story is the same, the Gamaliel group discusses the laws of paschal sacrifice (not the Exodus story), in recollection of the Thmple ritual, and stop only when the cock crows (not when the students arrive).
B. The Haggadah, immediately following, presents an opin­ion of Rabbis Elazar ben Azariah and Ben Zoma, to the effect that the Exodus should be mentioned both day and night. A further citation by the sages indicates that the obligation to mention the Exodus will not be annulled by the coming of the
Messiah. All these segments are innovations of the immediate post­70 Yavneh generation; we have no evidence that the seder dur­ing the Thmple period was centered around the telling of the Exodus story or the review of its laws.' A custom similar to A is attested to among Christians, who, however, recounted the story of the passion of Jesus, not the Exodus from Egypt. It is mentioned first in Epistula A pastola­rum, an apocryphal composition datable to the third quarter of the second century C.E. lO According to the tradition, Jesus appears before his disciples and orders them to celebrate Pass­over by remembering his death. He warns that during the fes­tival, one of them will be jailed for his faith, and will suffer for his inability to celebrate with the others. But Jesus promises to send an angel to save him. The doors of the prison will open, the prisoner will be set free, and will participate in the vigil with the rest of the group. At dawn, with the cock-crow, when the disciples finish remembering Jesus's death, the prisoner will be returned to his cell. Jesus is alluding to Peter's release from jail on Passover (Acts 12),11 itself a midrash on the Exodus narrative,12 Herod is Pharaoh, the angel is Moses, and Peter is Israel. The angel wakes Peter at night "and a light shone in the prison" -paral-


EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
leling the Haggadah's characterization of the Exodus, "He has brought us forth from darkness to bright light." The angel urges Peter to escape quickly, saying, "Arise qUickly.... Gird yourself, and bind your sandals"-as in Exodus 12:11. "This is how you shall eat the Passover: with your loins girded, and your sandals on your feet." The four watches in prison are the four kingdoms, and the idea that the redemption from Egypt can be experienced personally recollects the Mishnah (Pes. 10,5: "In every generation one should see oneself as personally having left Egypt."
Luke does not locate this episode on Passover eve, but it was so understood in the Epistula Apostolorum, where Jesus' dis­ciples celebrate Passover by remembering his passion and death in a feast that lasts all night long, until the cock crows. When Jesus reveals himself, he tells the group how he saved Peter from prison, referring to Passover eve as a night of vigil.l3 But his freedom is short-lived; he must return to jail, a sign to the disciples that they must suffer too, until, as Jesus explains, he reappears with all who have been killed for believing in him. The meaning is clear: The parousia, the second coming, will OCcur only after the measure of suffering of the faithful
is fulfilled. The similarities between this Christian source and the two rabbinic accounts of keeping Passover eve are striking. The Rabbis too spend "all night" together, either recounti~g the Exodus story Or discussing the laws of the paschal sacrifice. In the latter case, the cock crows to herald a return to routine: Peter returns to jail; the Rabbis return to morning prayer. 14 In aU three cases, \ve have sages (disciples or Rabbis) who gather together, not in their own homes, and tell a story of redemp­tion. The non-family character of the Jewish assembly prob­ably changed during the second century, when it became a family event that no longer lasted all night, a retlection of the seder's crystallization as a ritual emphasizing a father's obli­gation to relate the Exodus tale to his son. The Quartodeci­mans continued to celebrate until dawn, and their celebration ret"ined a non-family characterY
The B'nei Brak account (A) establishes the new edict to tell the story on Passover night. That is why the Haggadah follows it up with B, the Elazar ben Azariah fragment, which demon­strates the obligation to mention the Exodus at night16 Now that fragment itself says that it reflects conditions during Elazar ben Azariah's old age, about 120-130 C,E, We should therefore understand it as supporting the B'nai Brak episode-both of which require telling the story, and both of which are canOn­ized within the Haggadah-as against the older Gamaliel source which discusses the laws of the sacrifice instead, and which is therefore excluded from the Haggadah, and known to us only from the ToseftaP The Haggadah accounts of B'nai Brak and Elazar ben Azariah provide a foundation narrative substitut­ing the story of the Exodus for the sacrificial ritual.
The further homily in B, "all the days of your life," includes the Messianic epoch too, as an implicit polemic against the messianic Jews who transformed the memory of the Exodus into their new Passover account of the crucifixion of Jesus, bas­ing themselves on Jeremiah 23:7-8 and 31:31-3218-where a new covenant is predicted and the Obligation to tell about the Exodus is limited to the pre-eschatological era, Against that view, the Rabbis stress the obligation to recount the Exodus even in messianic times, just like the other commandments given at Sinai, for they too were considered null and void in the eyes of Christians,!9
The same motivation explains also the inclusion ofthe pre­vious paragraph in the Haggadah, beginning, "We were once slaves to Pharaoh, , , ," which is justified as follows: "If the Holy One, Blessed be He, had not brought our ancestors out from Egypt, then we, Our children and our children's children, would have remained enslaved to Pharaoh in Egypt, Therefore, even if we were all wise, all men of understanding and experi­ence, all fully versed in the Torah, we would still be obliged to tell about the Exodus from Egypt," These words could have been aimed at those who doubted the continued pertinence of the story of the redemption from Egypt. Again, in the back­ground is the alternative Christian story, which proposed a more relevant SUbstitute,


EARLY JBWISH·CHRISTIAN DIALOGUE
Parallels between the lewish Haggadah and
Christian "Haggadahs"

Both Christianity and Judaism developed parallel "Pass­OVer eve liturgies" featuring story-telling and commemorating, They both follow the Mishnah's prescription 10' "begin with degradation (g'nut) and end with praise (shevach)," so as to offer consolation and hope for future redemption, Scholars have generally assumed the absorption of early Jewish mate­rial into Christian tradition, Since it is accepted that the Jewish version is earlier, the Christian parallels have proved uninter­esting to Jewish scholars,
But the discovery over fifty years ago of two important Christian texts should have changed all that. I refer to two tracts bearing the Same name, About Easter (Peri Pascha), one by Melito of Sardis and the other by Origen,'"
Melito was a bishop in Sardis, who wrote in the seventies of the second century,2l He describes a visit to Palestine?' so that his tract may reflect his experience there, In 1960, the greatest of all Haggadah researchers, Daniel GOldschmidt, published a history of the Haggadah without even mentioning Melito,23 Baruch Bokser's 1984 account of the seder's origins refers to Melito, but limits the discussion of Christian origins to four pages, viewing Christian alternatives as mere alternative data. and hostile at that. Passover is treated as a purely Jewish mat~ ter; the possibility of Christian influence is not even enter­
tained,
But the perception of Passover as a time of redemption and sacrifice originates in the Bible that Jews and Christians shared, Similarly, in the case of parallels bet Ween rabbinic mid rash and early Christian literature, sometimes a later Jewish text represents an earlier tradition that circulated orally and only later became crystallized in the Talmud or Midrash, We, how­ever, should contest a method that gives automatic chronologi­cal precedence to midrashic texts that may be compiled hun­dreds of years later than Christian parallels, '4 The Jewish view that sees Judaism as always influencing Christianity, but never the other way around, is theologically grounded, based On the
assumption that Judaism is the mother-religion of Christian­ity. But early Christianity and tannaitic Judaism are two sister religions that took shape during the same period and under the same conditions of oppression and destruction.25 There is no reason not to assume a parallel and mutual development of both religions, during which sometimes judaism internalized ideas oUts rival rather than the other way around. During the second and third centuries there were all kinds of Jews and all kinds of Christians, a II struggling against pagan Rome and aU sharing the centrality of the messianic idea and the ritual of Passover.
The problematic view that posits Judaism as the source of every Christian ritual or text is exemplified by scholarly opin­ion on the relationship between the Christian Improperia for Good Friday liturgy and the Passover Haggadah poem Day­yenu. The similarities between these two texts are apparent, and are discussed in depth by Eric Werner and Stewart G. Hall,'· both of whom adopt Goldschmidt's claim that Dayyenu was composed during the last century of the Temple era" and must therefore be a forerunner to the Christian paralle\. But as Hoffman demonstrates, this assumption is unwarranted. Goldschmidt himself admits that lannaitic and amoraie litera­ture never mentions Dayyellu, which appears first in the tenth­century prayer book of Saadiah Gaon, as an optional addi, tion to the Haggadah," On the other hand, even though the Impropcria itself is Byzantine, its origins (as Eric Werner has shown) go back to Melito of Sardis's composition "About

Easter";
Israel the ungrateful [ ...1
How much did you value the ten plagues?
How much did you value the nightly pillar and the daily cloud,
And the crossing of the Red Sea?
How much did you value the giving of manna from heaven,
and the supply of water from a rock,
and the giving of Torah at Horeb,
and the inheritance of the Land?29
EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALoGUE

Despite its late appearance in Jewish literature, I believe (with Goldschmidt and against Hoffman) that Dayyenl/ was indeed composed long before the tenth century. But should we aSSume that a Jewish text of which our earliest knowledge is from the tenth century is the source of a Christian text known to us already eight centuries before? It is more likely that Day­yenu is part of the Jewish-Christian dialogue, and a reaction to the Christian criticism about Jewish ingratitude, Its praise to the God who delivers his people from Egypt, leads them in the desert, and brings them to the Land appears in Psalm 136, but then again in Psalms 78 and 106, as a means to criticize
the ungrateful People of Israe/. Melito used the latter, tying it for the first time (as far as we know) to Passover.'o
The eucharist is a clear imitation of the "last" Passover meal of Jesus: meaning, literally, than ksgiving, It therefore parallels the JeWIsh Hal/el, a seder component that goes back to the time of the Temple. As laic as the second century, the Jewish seder and the Christian eUCharist maintained a common char­actcr of the Greek Agape (love) meal, a meal to which widows and orphans were invited, and in which people would eat to­gether in groups and praise God.;l This is the context in which one should understand the dialogue between the Improperia and Dayyenu. The Christiau prayer accuses the Jews of ingrati­tu~e; the Jewish prayer denies it The end of Dayyenu, "[God)
bUIlt us a Temple to atone for all OUr sins" is a kind of after­thought, indicating that Temple offerings atone, in contrast to the Christian claim that atonement comes through the cruci­fixion of Jesus.'2 The location of Dayyen" in the center of the Haggadah and right before the words of Rabban Gamaliel ad­dressed against the heretics (see below) is evidence of its im­portance as a Jewish response to these accusations.
The general view of Jewish and Christian ritual texts exist­iug in mutual dialogue Sheds new light on the Haggadah open­mg, Ha lachma anya, which begins, "This is the bread of afflic­tion that our forefathers ate in the land of Egypt"These words appear to be aimed against the Christian liturgical parallel drawn from Jesus's words, "This is my body which is given for you; do this in remembrance of me" (Luke 22:19, e.g.). In Mat­thew (26:26) the formula includes also an invitation to. eat: "Thke, eat; this is my body;' a reminder of the Haggadah mVI­tation with which Ha lachma anya continues, "Let aU who are

hungry come and eat." One could claim a reverse connection: that reading Ha lachma anya was an older ritual (from Temple times) that Je­sus adapted to serve his own needs33-a possible scenario, but unlikelv. In the first place, it is hard to assume that Ha lachma anya w~s normally recited even before the crystallization of the Haggadah, In the second place, no tannaitic work mentions it. Once again we face the question of whether to assume that a Jewish text mentioned only in late sources predates and pre­determines a Christian text that we know to be earlier. Even if we ignore the question of which text came first, it is at least hard to imavine that Jews used Ha lacllma anya without having in mind the'" very similar liturgical formula that characterized
Christian rituaL It would seem that a new story requires new meaning for old symbols, The three symbols of Passover, pesaell, matsah, and maror (paschal lamb, unleavened bread, and bitter herbs) were awarded different meanings in each of the two relig­ions. Christianity identified the pesach with Jesus, the lamb of God (ag/!us dei)." Matsah was the body of the Savior (corpus Christi), a remembrance of the bread of the Last Supper;" and maror became symbolic of the suffering of the SaVior (passlO domini)36 or of the punishment awaiting the People of israel for what they did to their Messiah.37 In a reversed parallel to this interpretation we find Rabban Gamaliel's instructions (Pes. 10:5) that were incorporated into the Haggadah:
Rabban Gamaliel used to say: Whoever does not explain the fol­lowing three things at Passover has not fulfilled his obligation: namely,pesach) matsaiz, and marOr. 'What is the reason for the pe­sach that our ancestors ate in Temple times? It is because the Holy One~ Blessed be He~ passed over the houses of our ancestors in Egypt. Why do we eat matsah? Because there was not time for the dough to become leavened, Why do we eat this marar? Be-

EARLY JEW1SH-CHRISTlAN DIALOGUE
cause the Egyptians embittered the lives of our ancestors in Egypt.

Rabban Gamaliel is demanding a declaration of loyalty to the Jewish interpretations and, therefore, an implicit denial of the Christian alternative,3S He goes so far as to claim that those who fail to do so fail also to discharge their festival duty, obviously because they may be rightfully suspected of heresy. Relevant here is the recollection that it was during the time of Rabban Gamaliel that Birkat Haminim, the "Benediction of the Heretics," was composed as a liturgical formula to exclude Jewish-Christians, Rabban Gamaliel is also considered to have authored a sophisticated parody of the Gospel according to Matthew,"
The assumption that the Haggadah was composed, in part, with an eye to excluding Christian heretics explains also the image of the wicked son in "The Four Sons Narrative," Our Haggadah presents the wicked son as asking, "What does this service mean to you?" By throwing into question the laws and commandments (say our texts), "he excludes himself from the community and denies the foundation of our faith"-a de­scription that suits the Jewish-Christian very well'· We there­fore see a new meaning to the answer that is assigned to the wise son (or to the foolish son, according to the Yerushalmi). It cites M, Pes, 10, 8, Ein maftirin achar /zapesoch aftkoman, "One may not conclude the paschal lamb with aftkoman," In order to understand this cryptic remark, we must observe how Melito used the word aftkomellos (meaning "coming") in or­der to describe the incarnation and passion of Jesus, "It is he who is coming from heaven to earth" (Hollt,.~ aftkomenos ex ouranon epi ten gen ):1 Melito describes the aftkoman of Jesus immediately after his sermon about the Passover being a sym­bol for him, thus completing his symbolic treatment of the pe­saeh, matsall, and maror-paralleling the sermon of Rabban Gamaliel. The ruling that "One may not conclude. , . with aft­koman" was meant to undermine the Christian interpretation.
This rabbinic struggle to meet the challenge of Christian exegesis includes y,et another meal regulation, first encountered
J
ISRAEL 1. YUVAL

among the amoraim (post-200 C.E.). While in misbnaic times, they ate first and then recited the Haggadah, by tbe amoraic era, they recited tbe Haggadah before tbe meaL David Daube properly locates this cbange in an attempt to counter the Christian interpretation of the festival symbolism.42
A second amoraic issue tbat concerns us here is the talmu­dic debate on tbe meaning of the Mishnah's instructions to "begin with degradation and conclude with praise" (matchi! big'nut um'sayem b'shevach). In the opinion of Rav' (d. 249), "degradation to praise" means, "In tbe beginning our fathers were worsbipers of idols, but now the Ever-present One has brought US to his service" -that is to say, Israel is the chosen people. Immediately following are Joshua 24:2-4, on choosing Abraham, Isaac, and Jacob. "Your forefathers lived beyond tbe Euphrates.... 10 Isaac I gave Jacob and Esau. To Esau, I be­queathed the hill country of Seir, wbile Jacob and his children went down to Egypt." The quotation ends here, even though
the biblical text continues with the Exodus: "Then I sent Moses and Aaron, and I plagued Egypt. ... " Stopping the quotation after tbe verse about the separation between Jacob and Esau may also have constituted a rejection of the Christian denial
of the continued chosenness of IsraeL"
The Midrash
Tbe tcndency to neutralize an alternative Christian inter­pretation is expressed especially in the mid rash, tbe beart of the tannaitic Haggadah. The Mishnab (Pes. 10:4) imposes the duty to expound Deuteronomy 26:5-8 (Arami oved avi ... ): "My father was a wandering Aramean," but interpreted to mean, "The Aramean sougbt to destroy my father." The Hag­gadah came at some time to include a midrasbic elaboration of tbose verses,juxtaposing the concise account from Deutero­nomy with the longer version from the book of Exodus. We should ask wby the Mishnah mandates tbe shorter Deutero­nomic version to begin with.
Goldschmidt offered a literary solution: "The verses that discuss the miracle [in Exodus 1are scattered, so the authors of

EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
tbe Mishnab chose Aram; oved avi [from Deuteronomy]." Moreover, "It was already part of tbe ritual recitation of the First Fruits, so was well known to the people, and its language was easy and simple."" But why would verses recited Once an­nually at most, and only during Temple times, be better known than other verses of Torah? We sbould assume' memory was facilitated not by the verses tbemselves but the homilies at­tached to them. The mishnaic demand to recite the passage thus remains unexplained.
We migbt imagine its preference of tbe short version of Deuteronomy as a mere accident or literary preference, were it not for tbe fact that Melito was already preacbing on Exodus
12.45 The paschal sacrifice becomes a typological model for Jesus and the redemption merited thrOUgh his blood." Origen too (third century) focuses on Exodus 12:7 The Rabbis there­fore avoided Exodus in their own celebration.
Denteronomy, moreover, omits two controversial motifs in Exodus: tbe festival sacrifice, and Moses' name. Moses is ahsent throughout the Haggadab,'s and the midrasb emphasizes:
A. "God brought us Ollt of Egypt with a mighty hand, with an
outstretched arm, with great fearfulness. and with signs and won­
ders" (Deu!. 26;8).... "Not through an angel, serapb or messen­ger;9 but the Holy One, blessed be He, He alone, in His glory, as it is said: "I will pass through the land of Egypt in that night, and I will slay every first-born in the land of Egypt, from man to beast, and I will execute judgment against all the gods of Egypt, I, the Lord" (Exod. 12:12).
B. "I will pass through the land of Egypl"-I, and no angel, "I
wiII slay every first-born" -I) and no seraph; !lAnd I will execute
judgment against all the gods of Egypt,"-I, and no messenger; "I, the Lord"-I and no other.

In comparison with the other exegeses in the Haggadah midrash, this one is unique. The others rest content witb citing the parallel from Exodus. Here, bowever, that parallel (A) at­tracts its own homily (B) to drum borne the point that rcdemp­tion is in God's hands only. The expounder need not entirely give up the detailed account from Exodus. But by including it as a gloss on Deuteronomy, where Moses is not mentioned, he can tell the story without mentioning the "messenger," thereby refuting the view that Moses is an archetype of Jesus.
As we might expect, the ideological point recurs in the final lines, which expound the verse, "God brought us out of Egypt with a mighty hand and an outstretched arm, with greal fear­fulness, and with signs and wonders." The final homily is: "'With wonders'-that is the blood, as it is said: '1 will show wonders in heaven and on earth, hlood and fire and pillars of smoke'" (Joel 3:3). The citation from Joel is striking, since its context is eschatological: "In those days I will pour out My spirit. ... I will set portents in the sky and on earth, blood and fire and pillars of smoke; the sun shall turn into darkness and the moon into blood, before the arrival of the great and ter­rible day of the Lord" (Joel 3:2-3).
Elsewhere in this volume, I deal with "The Great Sabbath" (Shabbat Hagadol).50 Suffice it to say here that in regard to Passover, the name conjures up hints of the messianic-an ex­pectation, therefore, of Joel's "great and terrible day of the Lord." The same verse is expounded in Acts 2 regarding the occurrence during Pentecost, seven weeks after the crucifixion, when the apostles were treated to a sort of a private revelation at Sinai.51
Peter's claim is that Joel's "signs and wonders" have mate­rialized in Jesus. Proclaiming Jesus the Messiah (the kerygma) recalls Deuteronomy 4:34: "Has any god ventured to go and get for himself one nation from the midst of another, by pro­digious acts, by signs and portents, by war, by a mighty hand and an outstretched arm and awesome power, as Adonai your God did for you in Egypt before your very eyes?"
The same two verses from Joel and Deuteronomy that served Peter are incorporated in the Haggadah midrash. The midrash ends with Joel, but Deuteronomy 4:34 appears earlier: '''With great fearfulness' -this refers to the revelation of the Divine Presence, as it is said: 'Has any god ventured to go and get for himself one nation from the midst of another. ... ,,, We should assume that Jewish and Christian homilists used similar ma­terials to debate the meaning of "signs and portents."" For
EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
Christians, the "great fearfulness" of Deuteronomy is echoed in the Pentecost experience of Acts when "fear came upon every soul." For the Jew, however, the signs and wonders are unique to Egypt. The Exodus is not a model for a messiah that has already come, but for one who is yet to arrive.
With this in mind, we can return to another exegesis in our Passover mid rash: "'He saw our ill treatment': that is, the ces­sation of sexual relations, as it is said: 'God looked upon the children of Israel and God knew.'" Daube suggests that the homily depends on using "and God knew" in the biblical sense of "knowing as intercourse," the point being that the Israelites practiced abstinence, but managed to have offspring miracu­10usly.53 He refers to an early (pre-Christian) Jewish tradition about a supernatural pregnancy, that for some obscure reason remained in the Haggadah. I think the homily counteracts the Christian claim of Jesus's miraculous birth. For Jews, such a birth did occur, but only in Egypt, again as an archetype of
redemption yet to come.54
Hence the enigmatic opening of the midrash:

Go and learn what Laban the Aromean planned to do to OUr fa" ther Jacob; for Pharaoh decreed only that the male (Children) should be put to death. but Laban had planned to uproot all, as it is said: Aram; oved avi vayered mitsra'ima".! "compelled by Di­
vine decree."

The most straightforward interpretation of this verse is that it deals with Jacob the Aramean, who was exiled (aved = "lost") from his home. So the verse was understood in the Septuagint and Sifre,-" and probably by Melito toO.56 Melito describes Jesus as taking his believers from slavery to freedom, from darkness to light, from death to life, and from bondage to the kingdom-come. Jesus suffered greatly: he was the slain Abel, the bound Isaac, the exiled Jacob, Joseph who was sold, Moses who was put into the basket, the slaughtered paschal sacrifice, and the persecuted David. Stewart Hall and Shlomo Pines no­ticed the parallel between the beginning of Melito's sermon and what the Haggadah says of God; "He brought us forth from slavery to freedom, from sorrow to joy, from mour !ling to

festivity, from darkness to bright light, and from bondage to redemption."57 It is therefore quite possible that what we have here is part of a Christian-Jewish Haggadah from Palestine.58
At any rate Melito explicitly adds "the exiled Jacob" to the chain of the typologies of the suffering Jesus, possibly building on John 4:12, where the Samaritan woman asked Jesus: "Are you greater than our father Jacob?"59 He understands the "Aramean" passage as referring to himself, whereas the Hag­gadah alters the meaning until it no longer refers to "a wan­dering" ancestor at aiL
The Targum tradition too changes the verse to say, "Laban the Aramean tried to destroy my father." But how do we know that Laban wanted to kill Jacob, especially since in Genesis 31:24, an angel warns him, "Beware of attempting anything with Jacob, good or bad," and there is no mention of any in­tention to kill him. Second, how does the expounder know that Jacob went down to Egypt "compelled by Divine decree"? De­cree (hadibbur) here is logos, meaning an angel, but where do we find an angel commanding him to go to Egypt? Third, how can we fathom the heart of the Haggadah opining that Laban's intention to kill Jacob was worse than Pharaoh's murder of the Israelite children?
This framing of Laban as the antagonist in the Haggadah caused Louis Finkelstein to date the Haggadah to the last part of the third century B.C.E. as a pro-Egyptian (Ptolemaic) and anti-Syrian (SeJeucid) polemic.'" Finkelstein also noted the similaritv between "Aramean" (Arami) and "Roman" (Romi) ,61 so that, ~s Hoffman claims,62 the midrash may be a gloss on life under Rome. Laban personifies Rome, whose bondage was worse than that of Egypt. Jacob symbolizes Israel the people; as his exile in Egypt was temporary-he did not go there to settle-so Israel's new exile will not last.
The typological account of the midrash is based on the skeletal narrative frame whereby an evil man (Laban) wants to kill a good man (Jacob); an angel orders the good man to go down to Egypt for a limited time. By substituting Herod the Edomite for Laban the Aramean, and Jesus for Jacob, we get the following: "The angel of the Lord appeared to Joseph

EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
in a dream, saying, 'Arise, and take the young child and his mother, and flee into Egypt, and remain there until I bring you word; for Herod will seek tbe young child to destroy him.' When he arose, he took the young child and his mother by night, and left for Egypt" (Matt. 2:13-14).
Both stories are built according to the same scheme. For the Evangelist, (1) Herod (2) sought to destroy (3) Jesus. But (4) at the command of an angel, (5) he went down to Egypt tem­porarily. For the Haggadah, (1) Laban (2) sought to destroy (3) Jacob. But (4) when forced by divine decree, (5) he went dOwn
to Egypt temporarily. The narrative topos that served the Gospel-the birth of the Christian savior, the danger that threatened him, his going to Egypt and being saved-thus served the Jewish expounder as well with regard to Jacob." But the Gospel came first, so that we observe another instance of the prior Christian re­demption story being directed in a Jewish way.
Conclusion

The Haggadah represents the Jewish dialogue with the Christian interpretation of Passover. That dialogue revolves about a shared hope of redemption, but is polemical in nature, because it includes common material used differently by each group to define itself by negating the other. Melito adopts the harshest tone, a strong rejection of Judaism. Jews react with greater restraint, but respond to otJiections raised against them by Christian homilies. The reading of the Haggadah becomes a pledge of allegiance to the Jewish religion. It differentiates friend from foe, implicitly rejecting Christianity's historical, eschatological, and theological interpretations.'" Its rejection
is religious, therefore, not political; the political enemy is still Rome, from whose oppression the Rabbis yearn to be freed. This interpretation of the Haggadah and the seder support the following reconstruction.
During the time of the Temple the celebration of Passover included two main components: the sacrificial meal and the Halle/. For two generations after the Temple's destruction, instead of the defunct sacrifice, people generally ate a roasted kid (a custom, perhaps, in distant communities before the De­struction as well) and studied the laws of the sacrifice that they could nO longer perform. This is the tradition described in the Tosefta's account of scholars gathering to study the laws of Passover all night long. At this stage, the Christian midrash on Exodus 12 and the paschal sacrifice emerged. In response, the Jewish Haggadah distanced itself from sacrifice and empha­sized instead the duty to tell the story of the Exodus, as de­scribed in the Mishnah (M. Pes. 10). This stage was crystallized
by the beginning of the second century C.E.
A family celebration thus developed, revolving about edu­

cating children and observing the commandment, "You shall
tell your son" -parallel, in Christianity. to the baptizing of
new believers. The dispute between the Jewish interpretation
of the festival and the Christian One is already evident: One
tells the tale of Passover in Egypt, the other, the Passover in
Jerusalem.
By taking into account Christian interpretations, the Hag­

gadah forced the issue of the Quartodeciman alternative, so
that the Christian celebration shifted from Nisan 14 (with all
emphasis 011 crucifixion and sacrifice) to Easter Sunday and
an emphasis On resurrection-redemption. A similar process oc­
curred in tannaitic Judaism, as the seder changed from being
a celebration emphasizing sacrifice (Rabban Gamaliel) to a
celebration of the Exodus event and the redemption it sym­
bolized. This reconstruction assumes that the Haggadah's liturgi­cal origin did not evolve as a rabbinical and Jewish tradition alone, but as a dialogue with a rival liturgy. If those who think that Mark's Gospel was written right after the Destruction as a "Christian-Jewish Haggadah for Passover" are right,'iS then we shonld perceive even the Gospel as liturgical, not just theo­logical-historical-like the Torah which served as a public reading." If so, it may be that already in the generation fol­lowing the Destruction, Christian-Jews "told" their story of re­demption by reading the GospeL The Passover Haggadah is


EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
thus a Jewish "counter-Gospcl"-one story opposite another,
one Haggadah opposite another.
That may account for the similarity between the midrash
on Deuteronomy 26 and the Christian story: the midrash of­
fers an alternative to the birth of Jesus ("Laban wanted to de­
stroy everything"), followed by a description of the suffering
of Israel in Egypt (opposite the suffering of Jesus On the cross)
through a description of the redemption in Egypt (but "not by
an angel," that is, by a savior), and concludes with Joel 3:3 hint­
ing at the Pentecost ("I will pour out my spirit") that recurs at
the end of the "life" of Jesus.
Our survey has linked many of the central rubrics of the Passover Haggadah to an anti-Christian polemic, suggesting that we ought to reevaluate the intense and difficult struggle waged by the great religious reformers, Christian and Jewish, during the generations after the destruction of the Temple. Accordingly, rabbinic literature should be read not only as a source for Christian ideas and rituals, but also as a reaction to them, because in its deepest meaning, the Oral Law should be seen as the Jewish response to the Christian New Testament.67
Appendix: This Research in Colltexl
The interpretive assumptions On which this article is based were pioneered by David Daube, and even earlier by Robert Eisler, who claimed already in 1925 and 192668 that the afiko­mall parallels the host of the Christian ritual. Though a New 1estament scholar, Eisler knew little about Judaism, so that his article contains grave errors69 However, these are not enough to refute his main argument, which breaks new ground in ex­posing the parallel development of Passover and Easter.

Eisler's approach provoked Jewish and Christian detractors. I mmecliately following the pUblication of the first part of his article, Hans H. Lietzmann (the editor of the journal in which it appeared) asked him to retract his second installment. Eisler refused, going so far as to hire an attorney and threaten a law suit should Lietzmann renege On his prior commitment.
Lietzmann was forbidden even to append an editorial note saying that the article was being published under legal duress. So Lietzmann opened the contents of volume 25 (1926) both with his own article criticizing Eisler and with a strong rebut­tal by Marmorstein.70 Eisler demanded the right to respond in volume 26. but Lietzmann refused. Eisler offered to publish Lietzmann's own response in a journal outside Germany, if Lietzmann would at least include Eisler's remarks in the "Let­ters from Abroad" section, but Lietzmann was adamant. Eisler remained isolated, attacked on all sides and unable to respond to his critics.
Forty years later (1%6), Daube gave a lecture about the afikoman in St. Paul's Cathedral in London.71 In it, be vali­dated in principle Eisler's interpretation, correcting Eisler's errors and adding his own innovations. Daube related the bit­ter fate of Eisler, and expressed doubts about whether it was the rigbt time to return to comparisons between Christianity and Judaism. As an example of his fears, be cited tbe fact tbat Goldschmidt's recent edition of the Passover Haggadah never mentions tbe New Testament, even though it contains much evidence of the antiquity of Passover customs. It appears that Daube doubted the wisdom of reopening the debate, since he avoided wide publicity for his lecture, and publiShed it in an offprint that circulated only by personal request to the secre­tariat of tbe committee for Christian-Jewish understanding in London. Contrary to Eisler, Daube was not silenced, but bis interpretation remained on the margins of Haggadah research and has yet to receive appropriate academic attention."
NOTES

This essay was written after a 1995 stay in the Center for Jew­ish Studies, University of Pennsylvania, and was published in ex­panded form in Hebrew (Iarbiz 65, no. 1 [OctoberlNovember 1995]: 5-28).
1. Joachim Jeremias, The Eucharistic Words ofJesus (New York, 1955), p. 2.

EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
2. On the dale of Easter, see B. Lohse, Das Passafest del' Qual" tadedmaner (GUtersloh, 1953); W. Huber, Posso und Ostem: Un/er. sUdwngen zur Osterfeier del' alten Kirche (Berlin, 1969); T. 1. Tal!ey. The Origins of the Liturgical Year (New York, 1986), pp. 1-37; S. G. Hal!, "The Origins of Easter," Studia Patristlca 15 (1984): 554-67.
3. J. A. Fischer, "Die Synoden im OsterfesLstreit des 2. Jahrhun­derts," Annllarillm Hlstorlae Conciliorum 8 (1976): 15-39; T. C. G.
Thornton, qProblematicaJ Passovers: Difficulties for Diaspora Jews and Early Christians in Determining Passover Dates during the First
Three Centuries A.D.," Studio Patristlca 20 (1989): 402-8.
4. L. Duchesne, "La question de la Paque au Conci! de Nicee." Revue des questions historlques 28 (1880): 5-42. On the content ofthe
Easter celebration among the Quartodecimani on the eve of Nicea
see G. A. M. Rouwhorst, Les hymnes Pascales d'Ephrem de Nisibe' vol. 1 (Leiden, 1989), pp. 128-205. '
5. Cf. Baruch Bober, The Origins ofthe Seder (New York, 1984),
and idem, 'IRitualizing the Seder," Journal ofthe American Academy
ofReligion 56 (1988): 443-71. .
6. Cf. T. Herford, Christianity in Talmud and Mldrash (London, 1903); L. H. Schiffman, "At the Crossroads: Tannaitic Perspectives on tbe Jewish-Christian Schism," in E. P. Sanders, A. l. Baumgarten, and A. Mendelssohn, eds.,lewlsh and Christian Self-Definitioll, vol. 2 (Philadelphia, 1981), pp. 115-56; R. Kime1man, "Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity," ibid., pp. 224-26; M. Hirshman,A Rivalry ofGenius;
Jelvish and Christian Interpretafion in Late AntiqUity (New York:
1996). The Rabbis knew Christian literature. See J. Schwartz, "Ben
Stada and Peter in Lydda," Joumal for the Study ofjudaism 21 (1990):
1-18; and R L. Visotzky, u1iinitarian Testimonies," in Fathers of the
World: Essays in Rabbinic Gild Patristic Literawres (Tubingen, 1995).

7. On consensual value statements in liturgY1 see Lawrence A.

Hoffman, "Liturgical Basis for Jewish Policy," in Daniel H Polish and Eugene J. Fisher, cds., Liturgical Foundations of Social Polley in the Catholic and Jewish Traditions (Notre Dame, 1983), pp. 151-68.
8.
Ct. M. Hershkowitz's claim that the gathering was part of the fight against Christian heretics: "Hakenes Shebiv'nei Brak" Or Hamizrach 26 (1978): 71-91; "Hatanna'im Shelachamu Neged' Ha­natsrut," Ibid., 26 (1978): 229-46; 28 (1980): 62-78,193-205,332-49; 29 (1981): 404-14; 30 (1982); 75-89.

9.
Research often aSSumes that the Haggadllh predated the Thm­pie's destruction. Finkelstein even placed it prior to the Hasmoneans


(cf. his "The Oldest Midrash: Pre-Rabbinic Ideals and Teachings in the Passover Haggadah," HTR 31 [1938]: 291-317; idem, "Pre-Mac­cabean Documents in the Passover Haggadah," ibid" 35[1942]: 291­332; 36 [1943]: 1-38). His theory is rejected by Goldschmidt (Hag­gadah shel Pesadl V'to/doteha [Jerusalem, 1960], pp. 31-39), who held, however, that early parts of the Haggadah were composed during Temple times, He follows (p. 55, n, 77d) G. Alan, for whom, even though there is no "clear evidence" that the Haggadah was used that early, it is "reasonable to assume that it existed," See G, Alon, Toldol Hay'hudim Belerel;. Yisrael Bi1'kuJal Hamishnah V'/'tatalmud, vol. 1 (Tel Aviv, 1967), pp. 164-66. E. Urbach assumes that Philo's direc­tions "to maintain in prayers and songs the custom of the ancestors" refer to Deuteronomy 26 (on which the Haggadah Midrash of the Haggadah is based), Without textual support, he believed that "the ancient custom was to read that story when bringing the Passover sacrifice," See his critique of Goldschmidt, Kiryat Sefer 36 (1961): 144-45. See also Joseph Thbory, "AI Nusach Hahaggadah Bizman Habayit," Sinai 82 (1978): 97-108; idem, "Hachagigah Hakerevah hn Hapesach: Mitus 0 Metsi'ut?" Tarbiz 64 (1995): 49. Tabori assumes that the obligation to recite the Exodus account existed already in Temple times, Hm",ver, the Haggadah itself shows no evidence of compositioo prior to the Destruction, and no source predating the Destruction testifies to the custom to recite the Exodus story. The only known Passover liturgy from the time of the Temple is the Hal­lei (M. Pes, 5, 7; Matt 26:30; Mark 14:26). The Hillelites are said to have added Psalm 114 ("When brael left Egypt .. , ") to the Hallel so as to mention the Exodus at night (T. Pes, 10:9), an event that may have led, after 70, to the obligation to tell the story of the Exodus. In cordial conversations (1995), Dr. Shlomo Cohen raised three ar­guments that strengthen the claim that reciting the Haggadah was not customary during the time of the Temple, (1) M,Pes. 9:3 mentions only the eating of the sacrifice and the recitation of Hallel, never mentioning the recitation of the Exodus account as an obligation.
(2) T. Pes.lD discusses only the Hallel; the custom of R, Gamaliel and the elders to discuss the laws of the Passover sacrifice is mentioned in 12-13, but here too there is no hint of the obligation to tell the story, (3) Pes.85a discusses the Passover offering prior to 70 but also omits any reference to a recitation of the Exodus.
10. Epistllia APOSlolort/lIl, 15, See J. K. Elliot, The Apocryphal New Test"menl (Oxford, 1993), p, 565.
11. W. StrObel, "Passa-Symbolik und Passa-Wunder in Acts 12:3


EARLY JEWISH,CHRISTIAK DIALOGUE
ff.," New Teslamenr Studies 4 (1957): 210-15, Schwartz ("Ben Stada and Peter") sees the talmudic story about Ben Stada who was killed in Lydda on Passover eve (San. 67a) as a Jewish version of this story.
12.
W. Rordorf, "Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag" Tltealogische Zeilschrift 18 (1962): 183 f., but see Huber's objectio~s (Passa und Oslern, pp. 45-46),and J. Manek, "The New Exodus in the Books of Luke," Novum Te.slamenlllm 2 (1958): 8-23, Exad, Rab. 15:11 has a similar homily about Nisan as the month of redemption.

13.
See Targum Yerushalmi to Exod. 12:42, and I.e Deaut, La mdt pascale: Essai sur fa signification de la Piique a partir du Targllm d'Exode 12:42 (Rome, 1963).

14.
On the cock,crow in early Christianity, see "Gallicinium,"


Dictionnaire d'ardzeologie chretienne et de liturgie, voL 6 (Paris, 1924), pp,593-96.
. 15. Lohse, Passafesl, p. 94; Huber, Passa lind astern, p, 9. Accord­109 to M. Pes, 10;9, the sacrifice ended by midnight.
16. R. Elazar's dictum is cited in M. Ber, 10, but without connection to the Haggadah (see S. Lieberman, Tosefta Kifshmah to Ber., p, 12).
17, In M. Betzah 2:7, Gamaliel (against the sages) also orders the preparatio~ of a roasted kid (see Bokser, Origins of the Sede/; pp. 101-6), agam retammg the link between seder and paschal sacrifice,
18. See "1W.elfth proof of Aphrahat [a fourth-century bishop, whose compOSItIOn resembles the Haggadah]"; Eng, trans., J, Neusner,
Aphrahat and judaism: The Christian-Jewish Argument in Fourth­Cenlury Irall (Leiden, 1971), pp, 31-40.

19. S. 1: Lachs, "A Polemic Element in Mishna Berakat," JQR 56 (1965): 81-84, Cf. S. H. Levey, "Ben Zoma, the Sages, and Passover," Journal ofReform Judaism 28 (1981): 33-40.
20, Cf. S. G, Hall, ed., Melito ofSardis: all Pasdra alld Fragmenrs
(Oxford, 1979); and R. J, Dally, trans. and ed., [Origen's] Tremlse on
lhe Passover (New York, 1992).
21, Hall, Melito, p. xii,

22.
Ibid., p. 76.


23.
Parallel Christian literature also goes unmentioned in Gold­schmidt'.s Haggadah of 1960; cf. Urbach, Kiryal Sefer 36 (1961): 143­50;], Hememann, Tarbiz 30 (1961): 405-10.

24.
Cf, Visotzky, Fathers ofthe World, pp. 5-10. 62, 113. For Chris, tian influence On midrash. see P. R. Davies, "Passover and the Dating of the Aqedah," JJS 30 (1979): 59-67.


. 25. See A. E Segal. Rebecca's Children: judaism and Ch~istianily In lile Roman World (Cambridge, Mass" 1986).
26.
Cf, Eric Werner, "Melito of Sardis, the First Poet of Deicide," HUCA 37 (1966): 191-210; idem, "Zur Textgeschichte der Imprope­ria," in M. Ruhnke, ed., Fes!schrift BrllflO Slablein Win 70, Geburlsrag (Kassel, 1967), pp. 274-86; idem, The Sacred Bridge, vol. 2 (New York, 1984), pp. 127-48; S. G. Hall, "Melito in the Light of the Passover Haggadah," Journal ofTheological Studies 22 (1971): 29-46,

27.
Goldschmidt, Haggadah, p, 50. Finkelstein too ("Pre-Macca­bean Documents [1943J," p. 73) dates Dayyenu all the way back to the therd century B,C.E.} but his speculations are groundless.

28.
Goldschmidt, Haggadah, p. 48; Hoffman, Beyond the 'lext: A Holistic Approach to Liturgy (Bloomington, 1987), pp. 95-196, n.46.

29.
Melito, paras. 87-88 and 84-86.


30.
J. H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (New York, 1983), p. 525. Cf. 5 Ezra for anti-Jewish song (Werner, "Melito," pp. 208-9) that is Christian (D. Fiusser, "Some Notes on Easter and the Passover Haggadah," Immanuel 7 (1977): 52-60). Ac­


tus Pi/ali too contains such accusations (Werner, "Melito," p. 195). Christian accusation may be a response to the Halle!, condemning Jews, who praise God for the first redemption, for their actions dur­
ing the second redemption. It is likely that the Christian critique which turns the Hallel on its head preceded the Jewish response of Dayyel1u. Aphrahat provides an additional poem that parallels Day­
yemt. See Rouwhorst. Hymnes Pascaies, vol. 2, p. 711.
31. On the seder and the Agape, see A, SUlzbach, "Die drei Worte des Seder-Abends," Jeschurun 4 (1917): 216-19. Cf. Acts 2:42-47; Luke 6:39-44; 1 Cor. 11:17-34. Agape celebrations ended during the
fourth century.
32. Suggested to me by Dr. Shlomo Cohen. Indeed this is how

Aphrahat's 'lWelve Arguments ends. 33, A resemblance between fla lachma anya and "This is my body"
was already recognized by the Renaissance man, Joseph Scaliger.
who thought Jesus had drawn on the Haggadah. See A, Grafton, Joseph Scaliger: A Study in the History ofClassical Scholarship (Ox­ford, 1993), p. 316. Hoffman has published an important analysis of
Ha Lachma which he dates after the Destruction, in accordance with the m~tsah becoming the substitute for the Passover sacrifice.
Hoffman also describes the parallelism with the status of the bread in the Last Supper. See Lawrence A, Hoffman, "A Symbol of Salva­tion in the PaSSover Haggadah," Worship 53 (1979): 519-37, reprinted
in volume 6 of this series as ~A Symbol of Salvation in the Passover
Seder."
EARLY JEWISH-CHRISTIAN DIALOGUE
34.
John 1:29: "Behold the Lamb of God, which takes away the sin of the world"; 1 Cor, 5:7: "Clean out the old leaven, that you may be a new batch, as you really are unleavened. For our Paschal lamb, Christ, has been sacrificed." See also Lohse, Dos Passafes!, pp.52-55,

35.
Matt. 26:26; Mark 14:22; Luke 22:19; see Huber, Passu und Ostern, pp. 135-37.

36.
Aphrahat, in Rouwhorst, Hymnes Pascales, vOl. 2, p. 116, and discussion by Rouwhorst, vol, 1, p. 146,

37.
Melito's homily on Exod. 12 (Peri Paschal, para. 46: "WhaI is the paschal It gets its name from its typifying characteristic: from


'suffer' (patheiH; in Greek) comes <suffering' (paschein).,>t On this mistaken etymology in Christian literature, see Hall. Melito, note to alar. In para. 93, Melito explains maror as punishment to Jews for
crucifying Jesus.
38.
See Sulzbach, "droi Worte," and thereafter, S. Y. Fisher, "Shelo­shah Devarim," [{alsofeh LecilOkhmat Yisra'el 10 (1926): 238-40. Goldschmidt conl'Urs (Haggadah, p, 52).

39.
Birkat Haminim ("The benediction of heretics") Ber, 28b. The parody: Shab. 116a/b. See B. L. Visotzky, "Overturning the Lamp," JJS 38 (1987): 72-1;0 (reprinted in Fathers ofthe World, pp.75-84).

40.
Suggested by Finkelstein ("Pre-Maccabean Documents [1943J," p. 12). D. Daube (The New Testament and Rabbinic Judaism [London, 1956],pp.158-69) noted the parallelism between the "Four Sons" of the Haggadah and Matthew 22, but assumed Matthew was influenced by the Haggadah, whereas one should consider that it was


the other way around.
41.
Melito, para, 66. See Werner ("Melito," pp. 205-6), and Daube, He that Cometh (London, 1966), pp. 1-20.

42.
Daube, New Testament, pp. 194-95.

43.
Aphrahat's Passover homily opens by denying Israel is still the Chosen People.

44.
Haggadah, p. 30. D. Halivni agrees: see "Answers to Questions about The Four Questions," in Ezra Fleischer and Jakob J. Petuchow­ski, eds., Mechknrim Be'aggada/t, Tm'gum, Utejillot ¥israel: il! Memory of Joseph Heinemann (Jerusalem, 1981), p, 67. But see S, T. Lachs, "'!Wo Related Arameans: A Difficult Reading in the Haggadah," Journal for tile Study ofJudaism 17 (1980): 65-69.

45.
Melito, paras. 1-2.


46. His words, "Understand, therefore, beloved; how .it is new and old, eternal and temporary." Cf. Passover poem by Yannai, "That which was in the beginning will also be at the end." (Z. M.

Rabinowitz, piyyutei Rabbi Yannai Latoral! Ul'mo'adim, vol, 1 [Tel Aviv, 1985], p. 300),
47. Origen, Treatise on the Passover (ed, Dally). On Easter homi·

lies, see also Huber, Passa und Ostern, pp. 139-47, and Rouwhorst, H ymnes Pascales, p. 11L
48. On 'Moses' absence, cf, Jakob J. Petuchowski, "Do This in Re­membrance of Me," JBL 76 (1957): 295-96; Daube, He that Cometh,
p. 12; A. Shinan, "Madu'a 10 Nizkar Moshe Rabbenu Bahaggadah
shel Pesaeh," Amudim 39 (1991): 172-74.

49. Saadiah adds, "and not by the word (davar)"-that is, Logos, contradicting John 1:1. Similarly, Avot d'Rabbi Natan 1 (Shechler, p. 2): "Moses received the Torah from Sinai. Not from an angel or a seraph but from the King of all kings, the Holy One Blessed Be He."
F. E, Meyer ("Die Pessach·F!aggada und der Kirchenvater Justinus Martyr," in P. v. d. Osten·Sacken, cd., Treae ZUJ' Tora. Feslschrift flir Glinler Harder zum 75. Geburlstag [Berlin, 1977], pp, 84-87) thought "I and no ange!" was aimed at Justin Martyr (Dialogue with Trypho, para. 75), who sought. reference to Jesus in Exodus 23:20: "I send an angel before you," See also J, Goldin, "'Not by Means of an Angel and Not by Means of a Messenger''', in B. L. Eichler and J. H, Tigay, eds" S/t!.dies in Midrash and Relaled Literature (Philadelphia, 1988), pp, 163-73, and Hoffman, Beyond Ihe Text (Bloomington, 1987),p, 92.
50. See the discussion in part 2 of this volume) "Passover in the

Middle Ages," pp. 128-42,
51.
Cf. Acts 4:30; 5:12; 6:8. On Pentecost and Shavuot, see H. Con­zelmann, Acts ofthe Apostles: A Commentary on Ihe Acts ofthe Apos· ties (Philadelphia, 1987), p, 16,

52.
See Visotzky, "Trinitarian Testimonies:' in Fathers of the World, pp, 61-74, The Rabbis were familiar with Acts (see Schwartz, "Ben Stada and Peter"). The parable from Sifre to Deut. 3:12 (Fin· kelstein, ed., p. 353) which likens the chosenness of Israel to "a king who had a field and gave it to tenant farmers") seems to be a re­sponse to Matthew 21:33-46 ("There was a certain householder who planted a vineyard. , , and leased it. , . "), Cf, Eugene Mihaly, "A Rabbinic Defense of the Election of Israel," IiUCA 35 (1964): 103­35; D. M, Derett, "Allegory and the Wicked Vinedressers," in Studies in the New Testament, voL 2 (Leiden, 1978), pp, 426-32; David Flusser, Yahadut Um'korol Hanalsrut (Tel Aviv, 1979), pp. 180-83.


53, Daube, He thai Comelh, pp, 5-9, But rejected by Urbach (Kiryal Sefer 36 [1961]' n.16) as "absurd;'



EARLY JEWISH-CHRISTtAN DIALOGUE
54, See Midrash Hagadol to Exod, (pp, 22-23) for exegesis liken·
ing the mothers of Moses and Jesus, Cf. P. 1: Ber, 2:4 for further par·
allels to the story of Jesus' birth,
55, See Tabori, "AI Nusach Hahaggadah," pp. 104-6,
56. Melito, paras. 49, 68.
57, Cf. Hall, "Melito:' pp. 31-32; S. Pines, "Me'afelah Vor Gadol"; Eng. version in Immanuel 4 (1974): 47-51; Werner, "Melito."
58. The structure of Melito's sermon is congruent with the Hag­gadah as a whole, It opens with a "Midrash," clarifies the symbolic meaning of the symbols (pesach, matsah, maror), and ends with an "anti-Hallet," attacking Israel's ingratitude.
59, See I II. Neyrey, "Jacob 1radition and the Interpretation of John 4:10-26," Catholic Biblical Quorterly 41 (1979): 419-37. 60, Finkelstein, "The Oldest Midrash," pp, 300-301 and n, 20.
61. Cf. D, Berger, "Three Typological Themes in Early Jewish
Messianism;' AJS Review 10 (1985): 161.
62, Hoffman, Beyond Ihe Text, p. 100.
63, Cf. Daube He Ihat Cometh, pp, 189-92; and R. E, Brown, The
Birth of the Messiah (London, 1977), p, 545. Both think Matthew is a Christian story based on the Jewish homily about Laban, while I find it likelier to assume the opposite.
64. See Amos Funkenstein, Perceptions of JelVish Hislory (Los Angeles, 1993), p, 170.

65, Cf.l Bowman, The Gospel ofMark: The New Christian Jewish Passover Haggadah (Leiden 1965); K Hanhart, The Open Tomb: A New Approach, Mark's Passover Haggadah (fro.] 72 CE.) (College· ville, 1994); J. Petuchowski, "'Do This in Remembrance of Me,"
66.
For a similar theory, see M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London, 1974). See also critique by Paul F. Bradshaw, The Search for the OrigiJls of Christiali Worship (New York and Ox­ford, 1992), pp, 30-32,

67.
Tanchuma Ki TIssa 34: "The Holy One Blessed Be He said to the Nations (= Christians) you say that you are my children? I know only those who have my mystery; these are my children, and what is that? The Mishna that was given orally," Bergman ("A Textual Note to Tanchuma Ki Tissa 34," Tarbiz 53 [1984J: 289-92, n, 14a) identifies the use of "mystery" as applied to Mishnah as a polemic against Paul (Eph, 6:19), for whom it is the gospeL


68. Robert Eisler, Zeilsclirifl fur die NealeSlamentlicke Wissen· schafl 25 (1926).
69.
On Eisler personally. see Gershom Scholem, From Berlin to Jerusalem (1el Aviv, 1982), pp. 150-56.

70.
See A. Mannorstein, "Miscellen: I. Das Letzte Abendmahl und der Sederabend;' Zeitschrift fiir die NeWestamentliche Wissell­sellaft 25 (1926): 249-53.

71.
David Daube, He That Cometh.


72.
For one recent analysis, see Deborah Bleicher Carmichael, "David Daube On the Eucharist and the Passover Seder," Journal for the Study ofthe New Testament 42 (1991): 45-67.


PART 2




Medieval Developments

TWO LITURGICAL TRADITIONS
Volume 5
/"


Passover and Easter /
IfOrigin and History to Modern Times
Edited by
PAUL F. BRADSHAW
and
LAWRENCE A. HOFFMAN

University of Notre Dame Press
Notre Dame, Indiana