סוזן

 מורלי סיינטס סופרת

סוזן וולף

 יומן הפילוסופיה כרך LXXIX, לא. 8, אוגוסט 1982. ~ ~ ~ ~ ~ ~. .. + אני קדושים מוסריים * לא יודע אם יש קדושים מוסריים. אבל אם יש כאלה, אני שמח שלא אני ולא אלה שאכפת לי מהם ביותר. כקדוש מוסרי אני מתכוון לאדם שכל פעולה שלו טובה ככל האפשר מבחינה מוסרית, אדם, כלומר מי שראוי מבחינה מוסרית. למרות שאכיר ברגע אחד את מגוון סוגי האנשים שעשויים לחשוב שהם מספקים את התיאור הזה, נראה לי שאף אחד מהסוגים הללו לא משמש כאידיאלים אישיים משכנעים באופן חד משמעי. במילים אחרות, אני מאמין שהשלמות המוסרית, במובן של קדושה מוסרית, אינה מהווה מודל של רווחה אישית שלפיה יהיה זה רציונלי במיוחד או טוב או רצוי שאדם יחתור. מחוץ להקשר של דיון מוסרי, הדבר יזהה רבים כנקודה מובנת מאליה. אך במסגרת זו, הנקודה, אם תוענק, תוענק באי נוחות מסוימת. שכן בהקשר זה מניחים בדרך כלל שצריך להיות טובים ככל האפשר מבחינה מוסרית ושמה שמגביל את אחיזת המוסר בנו נקבעים על ידי תכונות של טבע אנושי שאנחנו צריכים לא להיות גאים בו. אם, כמדומני, האידיאלים הנגזרים מהשכל הישר ומתיאוריות מוסריות פופולריות פילוסופית אינם תומכים בהנחות אלה, אז משהו צריך להשתנות. או שעלינו לשנות את התיאוריות המוסריות שלנו בדרכים שיגרמו להם להניב אידיאלים טובים יותר, או, כפי שאטען, עלינו לשנות את תפיסתנו בדבר הכרוך באישור תיאוריה מוסרית. במאמר זה ברצוני לבחון את הרעיון של קדוש מוסרי, ראשית, להבין איך יראה קדוש מוסרי ומדוע ישות כזו לא תהיה אטרקטיבית, ושנית, להעלות כמה שאלות על המשמעות של דמות פרדוקסלית זו לפילוסופיה מוסרית. * נהנתי מהערותיהם של אנשים רבים ששמעו או קרא טיוטה קודמת של מאמר זה. אני רוצה להודות במיוחד לדאגלס מקלין, רוברט נוזיק, מרתה נוסבאום והחברה לאתיקה ופילוסופיה משפטית.

 420 מסע הפילוסופיה. אסתכל תחילה על המודל (ים) של קדושה מוסרית שעשויים להיות מיובאים מהמוסר או המוסריות של השכל הישר. אז אשקול אילו יחסים אלה יש למסקנות שניתן להסיק מתיאוריות מוסריות תועלתניות וקנטיאניות. לבסוף אשער על ההשלכות של מחשבות אלה על הפילוסופיה המוסרית. קדושים מוסריים וחוש משותף שקול תחילה מה, פרה תיאורטית, היה נחשב עבורנו - חברים זמניים בתרבות המערבית - כקדוש מוסרי. תנאי הכרחי של קדושה מוסרית יהיה שחייו של האדם ישלטו על ידי מחויבות לשיפור רווחתם של אחרים או של הסביבה כולה. באיזה תפקיד מחויבות זו צריכה למלא במערכת המוטיבציה של האדם, שני חשבונות מנוגדים מציעים את עצמם בפני, שיכולים באותה מידה לחשוב שמאפשרים להעניק אדם לקדושה מוסרית. ראשית, קדוש מוסרי יכול להיות מישהו שדאגתו לאחרים ממלאת את התפקיד שממלא ברוב חיינו על ידי דאגות אנוכיות יותר, או בכל מקרה פחות חשובות מבחינה מוסרית. לגבי הקדוש המוסרי, קידום רווחתם של אחרים עשוי למלא את התפקיד שממלא לרובנו מההנאה מהנוחיות החומרית, מההזדמנות לעסוק בפעילות האינטלקטואלית והפיזית שבחרנו, והאהבה, הכבוד, וחברות של אנשים שאנו אוהבים, מכבדים, ונהנים מהם. אושרו של הקדוש המוסרי, אם כן, היה באמת טמון באושרם של אחרים, וכך היה מתמסר לאחרים בשמחה, ובלב שלם ופתוח. מצד שני, קדוש מוסרי יכול להיות מישהו שהמרכיבים הבסיסיים לאושר אינם דומים לאלה של רובנו. מה שהופך אותו לקדוש מוסרי הוא דווקא שהוא לא מקדיש מעט או לא תשומת לב לאושרו שלו לאור החשיבות המגדילה שהוא נותן לדאגות הרחבות יותר של המוסר. במילים אחרות, אדם זה מקריב את האינטרסים שלו לטובת הזולת, וחש את ההקרבה ככזו. באופן גס ניתן להבחין בין שני המודלים הללו על פי השאלה האם האדם חושב על הקדוש המוסרי כעל קדוש מתוך אהבה, או אם האדם חושב על הקדוש המוסרי כעל קדוש שלא מחובה (או הערכה אינטלקטואלית אחרת והכרה בעקרונות מוסריים) . אנו עשויים להתייחס לדגם הראשון כדגם של הקדוש האוהב; לשני, כמודל של הקדוש הרציונלי. שני הדגמים נבדלים זה מזה באופן משמעותי ביחס לתכונות המניעים של האנשים התואמים אותם. אך ההבדל הזה ישפיע באופן מוגבל על הציבור של כל הקדושים. 420

 מורי רוח 421 אישים. התוכן המשותף של מה שהאנשים הללו מונעים להיות - כלומר, טוב ככל האפשר - מבחינה מוסרית - היה משחק את התפקיד הדומיננטי בקביעת הדמויות שלהם. כמובן שכמו שמגוון של פרויקטים רחבי היקף, החל מטיפול בחולים וכלה בקמפיין פוליטי, עשויים להיות ראויים באופן שווה ומקסימלי מבחינה מוסרית, כך שמגוון הדמויות תואמות את האידיאל של קדוש מוסרי. קדוש מוסרי אחד עשוי להיות פחות או יותר נלהב, פחות או יותר מצחיק, פחות או יותר אתלטי מאחר. אך מעל לכל, על קדוש מוסרי להיות ולטפח את התכונות האמורות לאפשר לו להתייחס לאחרים בצורה צודקת וחביבה ככל האפשר. יהיו לו המעלות המוסריות הסטנדרטיות במידה לא תקנית. הוא יהיה סבלני, מתחשב, אפילו בעל מזג, מסביר פנים, צדקה במחשבה כמו גם במעשה. הוא ירתע מאוד מהכרעת הדין השלילית של אנשים אחרים. הוא יקפיד לא להעדיף אנשים מסוימים על פני אחרים על בסיס תכונות שלא יכלו לעזור להם. אולי די שכבר אמרתי כדי לגרום לאנשים מסוימים להתחיל לראות בהיעדרם של קדושים מוסריים בחייהם ברכה. שכן ישנה נקודה ברישום המידות הטובות שיש לקדוש מוסרי שיש מקום בו באופן טבעי אפשר לתהות אם הקדוש המוסרי אינו, ככלות הכל, טוב מדי - אם לא טוב מדי לטובתו, לפחות טוב מדי לרווחתו שלו. שכן הסגולות המוסריות, בהתחשב בכך שהן, על פי השערה, כולן נוכחות באותו אינדיבידואלי, ובמידה קיצונית, מתאימות להעמיס את המעלות הלא-מורליות, כמו גם הרבה מהאינטרסים והמאפיינים האישיים שלדעתנו בדרך כלל תורמים לבריא, אופי מעוגל, מפותח ועשיר. במילים אחרות, אם הקדוש המוסרי מקדיש את כל זמנו להאכלת רעבים או לרפא חולים או לגייס כסף עבור אוקספאם, אז בהכרח הוא לא קורא רומנים ויקטוריאניים, מנגן באבוב או משפר את כף ידו האחורית. אף כי לא ניתן לטעון כי אף אחד מהאינטרסים או הטעמים בקטגוריה המכילה פעילויות אלה האחרון הוא נדבך הכרחי בחיים חיים היטב, חיים שבהם אף אחד מהיבטי האופי האפשריים הללו לא מפותחים עשויים להיראות כחיים עקרים באופן מוזר . הסיבות לכך שקדוש מוסרי אינו יכול, באופן כללי, לעודד גילוי והתפתחות של אינטרסים וכישורים לא-מוסריים משמעותיים, אינם סיבות הגיוניות אלא מעשיות. יש, בנוסף, סוג של מאפיינים לא מוסריים שקדוש מוסרי לא יכול לעודד בעצמו מסיבות שאינן רק מעשיות. יש מתח מהותי יותר בין היותה של אחת מהתכונות הללו ללא בושה לבין היותה קדושה מוסרית. תכונות אלה עשויות להיות de-p. 421

 422 היומן של הפילוסופיה נכתב כמי שנוגד את התבואה המוסרית. לדוגמה, שנינות צינית או סרקסטית, או חוש הומור המעריך שנינות מסוג זה אצל אחרים, מחייבת אדם לנקוט עמדה של התפטרות ופסימיות כלפי הפגמים והפשעים הקיימים בעולם. לקדוש מוסרי, לעומת זאת, יש סיבה לנקוט גישה בניגוד לכך - עליו לנסות לחפש את הטוב שבאנשים, לתת להם את התועלת מהספק כמה שיותר זמן, לנסות להוכיח מצבים מצערים. כל עוד יש תקווה להצלחה. זה מרמז שלמרות שקדוש מוסרי עשוי ליהנות מפרק טוב של האב יודע הכי טוב, ייתכן שהוא לא במצפון טוב יצליח לצחוק מסרט של האחים מרקס או ליהנות מהצגה של ג'ורג 'ברנרד שו. עניין במשהו כמו בישול גורמה יהיה מסיבות שונות, קשה לקדוש מוסרי לנוח איתו. שכן נראה לי ששום טענה מתקבלת על הדעת אינה יכולה להצדיק את השימוש במשאבי אנוש הכרוכים בייצור פטה דה קנארד וקרוט כנגד מטרות מועילות חלופיות אפשריות שאליהן ניתן יהיה למקם משאבים אלה. אם יש הצדקה למוסד מטבח הוט, זו זו הנשענת על ההחלטה לא להצדיק כל פעילות כנגד חלופות מועילות מוסרית, וזו החלטה שקדוש מוסרי לעולם לא יקבל. יש להניח כי העניין באופנה גבוהה או בעיצוב פנים יעבוד באותה מידה, כמו גם, ככל הנראה, טיפוח של האומנויות המשובחות ביותר. קדוש מוסרי יצטרך להיות מאוד מאוד נחמד. חשוב שהוא לא יהיה פוגע. הדאגה היא שכתוצאה מכך הוא יצטרך להיות משעמם או חסר הומור או תפל. דאגה זו מאושרת כשאנחנו שוקלים אילו סוגים של תכונות, שנלקחו ומעודנים הן מהחיים והן מהבדיון, בדרך כלל מהווים את האידיאלים שלנו. אפשר לקוות שזו תהיה דמויות שהן טובות מוסרית - ועל ידי זה אני מתכוון יותר מסתם לא רע מבחינה מוסרית - אבל אפשר לקוות שגם הם לא רק טובים מבחינה מוסרית, אלא מוכשרים או מוכשרים או מושכים גם בדרכים לא מוסריות. . אנו עשויים ליצור אידיאלים מתוך ספורטאים, חוקרים, אמנים - בצורה קלת דעת יותר, מתוך בוקרים, עיניים פרטיות וכוכבי רוק. אנו עשויים לשאוף לחסד של קתרין הפבורן, "המגניב" של פול ניומן; אנו נמשכים לטבע הלהט הנלהב של נטשה רוסטוב; אנו מעריצים את התפיסה הנלהבת של למברט סטרתר. אף על פי שבוודאי אין שום דבר לא מוסרי במאפיינים או בתכונות האידיאליות שעומד לי בראש, לא ניתן להטביע עליהם שום מושג על האידיאל של קדוש מוסרי. שכן למרות שזה חלק מרבים מהאידיאלים הללו שהדמויות מציבות לעצמם סטנדרטים מוסריים גבוהים ולא מקובלים בלבד, זה חיוני גם לעוצמתם. 422

 אוספים 423 ומושכות שהעוצמות המוסריות עוברות, כביכול, לצד פרויקטים קרקעיים ספציפיים, ראויים להערצה באופן עצמאי, בלתי-מוסריים ותכונות אישיות דומיננטיות. כשאדם סוף סוף מפנה את עיניו אל חיים הנשלטים על ידי מחויבויות מוסריות מפורשות, יתר על כן, האדם מוצא את עצמו הקלה מהגילוי של אידיוסינקרטיות או אקסצנטריות שאינן תואמות את תמונת השלמות המוסרית. אחד מעדיף את בטסי טרוטווד הבוטה, חסרת הטקט, והדעתנית על פני אגנס קופרפילד האדיבה והחסמומית. האדם מעדיף את השובבות ואת תחושת האירוניה באבא של צ'סטרטון על פני הרמיזות והאהבה הבלתי מפלה של פרנציסקוס הקדוש. נראה כי, כשאנחנו מסתכלים באידיאלים שלנו לאנשים שמשיגים זנים לא-מוסריים של מצוינות אישית בשילוב או צבעוניים על ידי גרסה כלשהי של נימה מוסרית גבוהה, אנו מסתכלים על הפרויקטים שלנו עם מצוינות מוסרית עבור אנשים שההישגים המוסריים שלהם מתרחשים בשילוב עם או צבעוניים על ידי כמה תחומי עניין או תכונות שיש להם נימה מוסרית נמוכה. במילים אחרות, נראה שיש גבול לכמה מוסר אנו יכולים לעמוד. אפשר לחשוד כי מהות הבעיה היא פשוט שיש גבול לכמות מערך יחיד, או סוג מסוים של ערך, אנו יכולים לעמוד. ההתנגדות שלנו אם כן לא תהיה ספציפית לחיים שבהם הדאגה הדומיננטית של האדם היא המוסר, אלא תחול על כל חיים שיכולים להיות מאופיינים כל כך על ידי דאגה דומיננטית במיוחד. ההתנגדות במקרה זה תפחית מההכרה בכך שחיים כאלה אינם עולים בקנה אחד עם מעוגל. אם זו הייתה ההתנגדות, ניתן היה להשיב באופן הוגן כי מעוגלות היטב אינה סגולה עליונה יותר מכלל המעלות הטובות המוסריות המגולמות על ידי האידיאל בו הוא משמש לביקורת. אבל אני חושב שזה מזהה את ההתנגדות שלא כהלכה. שכן לא ניתן לדמיין בקלות את האופן בו הדאגה למוסר עשויה לשלוט בחיים, או ליתר דיוק, האופן בו היא עשויה לשלוט באידיאל החיים, על ידי אנלוגיה לדומיננטיות שאיפה להפוך לאולימפיאדה. שחיין או פסנתרן דאגה. אדם המחויב בלהט לאחת הדאגות האחרונות עשוי להחליט שההתחברות שלה אליו חזקה מספיק כדי להיות שווה להקריב את יכולתה לקיים ולרדוף חלק משמעותי ממה שהחיים האחרים עשויים להציע לו דת נכונה- תשוקה לתשוקה הדומיננטית שלה תחייב. אך רצון להיות טוב ככל האפשר מבחינה מוסרית אינו צפוי ללבוש צורה של תשוקה אחת בין השאר, אשר בגלל כוחה הפסיכולוגי המיוחד, מחייב אחד לוותר על המרדף אחר רצונות חלשים יותר ומפורשים פחות. במקום זאת, הרצון להיות כמו מוסרית. 423 דורש אחד לוותר על המרדף אחר רצונות אחרים חלשים יותר ומפרדים פחות תובעניים. במקום זאת, הרצון להיות כמו מוסרית. 423 דורש אחד לוותר על המרדף אחר רצונות אחרים חלשים יותר ומפרדים פחות תובעניים. במקום זאת, הרצון להיות כמו מוסרית. 423

 424 מסע הפילוסופיה טוב ככל האפשר, יכול להיות שהדמות לא רק של חזק יותר, אלא של תשוקה גבוהה יותר, שאינה מתמודדת רק בהצלחה עם הרצונות האחרים של האדם, אלא שמעבירה אותם או מורידה אותם. ההקרבה של אינטרסים אחרים לצורך העניין במוסר, תהיה אפוא לא של בחירה, אלא של ציווי. יתר על כן, יש משהו מוזר ברעיון המוסר העצמי, או הטוב המוסרי, המשמש כמטרה של תשוקה דומיננטית באופן שאולי ניתן לדמיין חזון קונקרטי וספציפי יותר של מטרה (אפילו מטרה מוסרית קונקרטית) לשרת. המוסר עצמו לא נראה מושא מתאים לתשוקה. לפיכך, כשמשקפים, למשל, על הקדוש האוהב לוותר בקלות ובשמחה על טיול הדייג שלו או על הסטריאו שלו או על סנדות הפאדג 'החמות שלו בירידות הכובע המוסרי, אפשר לתהות לא עד כמה הוא אוהב מוסר, אלא כמה הוא אוהב את הדברים האחרים האלה . האדם חושב שאם הוא יכול לוותר על אלה כל כך בקלות, הוא לא יודע מה זה לאהוב אותם באמת. נראה, במילים אחרות, סוג של שמחה שהקדוש האוהב, מטבעו או באימון, אינו מסוגל לחוות. הצד הקדוש הרציונאלי, לעומת זאת, עשוי לשמור על רצונות לא מוסריים וקונקרטיים חזקים - הוא פשוט שולל מעצמו את ההזדמנות לפעול עליהם. אבל זה לא פחות מטריד. הקדוש האוהב עשוי לחשוד שהוא מחמיץ חתיכת מכונות תפיסתיות, כשהוא עיוור לכמה ממה שיש לעולם להציע. הקדוש הרציונלי, שרואה את זה אך מביט בזה, האדם חושד שיש לו בעיה אחרת - פחד פתולוגי מפני פגע, אולי, או צורה קיצונית של שנאה עצמית המפריעה ליכולתו ליהנות מהנה בחיים. במילים אחרות, האידיאל של חיים של קדושה מוסרית מטריד לא רק משום שזה אידיאל של חיים שבהם המוסריות שולטת בצורה בלתי מוגבלת. רצונותיו הישירים והספציפיים של האדם הנורמלי לגבי אובייקטים, פעילויות ואירועים המתנגשים עם השגת השלמות המוסרית אינם מקריבים פשוט אלא מוסרים, מודחקים או נחותים. הדרך בה המוסריות, שלא כמו יעדים אפשריים אחרים, יכולה להשתלט היא מטרידה במיוחד, שכן נראה שהיא מחייבת את החוסר או את שלילת קיומו של עצמי אישי ומזהה. התכונה המטרידה הבולטת הזו אינה, לדעתי, ייחודית לחלוטין לאידיאל של הקדוש המוסרי, כפי שאני משתמש בביטוי הזה. זה משותף לתפיסת האסתטה הטהורה, על ידי סוג מסוים של אידיאל דתי, ובאופן פרדוקסלי במקצת, על ידי המודל של האגואיסט המודע והמודע העצמי. אין זה מקרה של מטבע כי לעיתים מתוארים דרכי הבנת העולם שהאידיאלים הללו הם התגלמות קיצונית. 424

 גזרות מוסר 425 "מוסריות" עצמן. בכל מקרה, הם מתחרים במה שאנו מתכוונים בדרך כלל ל"מוסר ". זה גם לא צירוף מקרים שהאידיאלים הללו מתוארים באופן טבעי כקנאים. אך קל לראות שסוגי השלמות האחרים הללו אינם יכולים לשמש כאידיאלים אישיים מספקים; כי מימוש האידיאלים הללו יהיה בלתי מוסרי באופן פשוט. זה עשוי להפתיע לחלקם שיכול להיות דבר כזה קנאי מוסרי. חלקם יתנגדו לכך שאני לא הוגן כלפי "מוסריות של השכל הישר" - שזה לא באמת מחייב קדוש מוסרי להיות גם גוד-גוד מזעזע או סגפן אובססיבי. יש להודות, כי אין כל חוסר עקביות הגיוני בין קיום של אחד מהמאפיינים האישיים שהזכרתי לבין היותו קדוש מוסרי. אין זה לא נכון מבחינה מוסרית לשים לב לתקלות וחסרונות של אחרים או להכיר ולהעריך כישרונות ומיומנויות לא מוסריות. זה גם לא מוסרי להיות חובב סלטיקס מושבע או לחוות תשוקה לקוויאר או להיות צ'לן מצוין. עם די דמיון, אנו תמיד יכולים לסתור היסטוריה מתאימה וסט של נסיבות אשר יביאו מאפיינים כאלה בסיפור בדיוני ספציפי זה או אחר של קדוש מוסרי מושלם. אם מישהו פנה לדרך של קדושה מוסרית מאוחר יחסית לחיים, יתכן שכבר פיתחו אינטרסים שניתן להפנות אותם למטרות מוסריות. יכול להיות שמשחק גולף טוב הוא בדיוק מה שצריך כדי להבטיח את התרומה הגדולה הזו לאוקספאם. אולי טיפוח הכישרון האמנותי יוצא הדופן של האדם יתגלה כדרך שבה ניתן לתרום את האדם הגדול ביותר לחברה. יתר על כן, אפשר למעוד על שמחות ומיומנויות בעצם שירות המוסר. אם מכיוון שהילדים הם שחקן תשיעי בקבוצה, ההצעה הנדיבה של האדם לשרת חושפת זרוע שדה טבעית או אם חלקם במערכה נגד כוח גרעיני מחייב לקבל את ההזמנה של לוביסט לארוחת צהריים ב Le Lion d'Or, אין שום רווח מוסרי להכחיש את הסיפוק שמפגין פעילויות אלה. הקדוש המוסרי, אם כן, עלול, במקרה משמח, למצוא את עצמו בסגולות לא-מוסריות שעליהן הוא יכול לנצל מוסרית או שמעלות דרישות פסיכולוגיות בהן אין לו ברירה אלא להשתתף. העניין הוא שבשביל קדוש מוסרי ניתן לתת את קיומם של אינטרסים ומיומנויות אלה במקרה הטוב למעמד של תאונות מאושרות - אי אפשר לעודד אותם בעצמם כמובחנים, היבטים עצמאיים של מימוש טובת האדם. יש לזכור כי מהעובדה שיש מתח בין בעלות אחת מהתכונות הללו לבין היותה קדושה מוסרית, אין הדבר נובע מכך שלהחזיק באחת מהתכונות הללו זה לא מוסרי. שכן זה לא חלק מהמוסר השכל הישר שצריך להיות אפה. 425

 426 מסע הפילוסופיה קדוש מוסרי. ובכל זאת, אם מישהו במקרה רצה להיות קדוש מוסרי, הוא או היא לא היו או מעודדים תכונות אלה, ועל בסיס ערכי השכל הישר שלנו, זה נחשב סיבה לא לרצות להיות קדוש מוסרי. . אפשר עדיין לתהות איזו סוג של סיבה זו ואיזה סוג מסקנה זה מאפשר לנו להסיק כראוי. העובדה שהמודלים של קדושים מוסריים אינם מושכים אינה אומרת בהכרח שהם אידיאלים לא מתאימים. אולי הם לא מושכים מכיוון שהם גורמים לנו להרגיש לא בנוח - הם מדגישים את חולשותינו, החכמים והפגמים שלנו. אם כן, התקלה אינה טמונה בסגולות הקדושים, אלא באלה של עצמנו הלא-מודעים. כדי להיות בטוח, חלק מהסיבות העומדות מאחורי ההתנתקות שאנו חשים מהמודל של קדושה מוסרית קשורות לחוסר רצון לבקר את עצמנו וחוסר רצון להתחייב לנסות לוותר על פעילויות ואינטרסים שאנחנו נהנים מכל הלב. שיקולים אלה עשויים לספק תירוץ לעובדה שאיננו קדושים מוסריים, אך הם אינם נותנים בסיס לביקורת על קדושתו כאידיאל אפשרי. מכיוון ששיקולים אלה מסתמכים על פנייה לצד האגואיסטי, הנהנתני של טבענו, השימוש בהם כבסיס לביקורת על אידיאל הקדוש המוסרי יהיה במקרה הטוב להעלות את השאלה ובמקרה הרע להאדיר תכונות של עצמנו יש לגנות. העובדה שהקדוש המוסרי יהיה ללא תכונות שיש לנו ואכן אנו אוהבים להיות, אינו כשלעצמו נותן סיבה לגנות את אידיאל הקדוש המוסרי. העובדה שחלק מהתכונות הללו הן תכונות טובות, ושהן תכונות שעלינו לאהוב, אכן מספקת סיבה להרתיע את האידיאל הזה ולהציע אידיאלים אחרים במקומו. במילים אחרות, חלק מהתכונות שחסר לקדוש המוסרי בהכרח הן מידות טובות, גם אם סגולות לא מוסריות, בדמויות הלא-קדומות שיש להם. ההישגים של גרוצ'ו מרקס, רג'י ג'קסון, והשף הראשי של לוטס הם הישגים מרשימים שזה לא רק מותר אלא חיובי להכיר ככאלה. באופן כללי, ההערצה והחתירה להשגת כל אחת ממגוון גדול של צורות מצוינות אישית הן תכונות אופי שיש להן ערך ורצוי לאנשים. כשאתה תומך בפיתוח סוגים אלה של מצוינות אנו דוגלים בסיבות לא-מורליות לפעולה, ובמחשבה שטוב לאדם לחתור לאידיאל שנותן תפקיד מהותי לאינטרסים והערכים התואמים סגולות אלה, אנו מכירים במרומז את טובתם של האידיאלים שאינם תואמים את זו של הקדוש המוסרי. לבסוף, אם אנו חושבים שטוב לאדם, או אפילו עדיף שאדם יחתור לאחד מהאידיאלים האלה, מאשר לו לשאוף למימוש. 426 אם אנו חושבים שזה טוב, או אפילו טוב יותר לאדם לחתור לאחד מהאידיאלים האלה מאשר לו או לה לחתור למימוש. 426 אם אנו חושבים שזה טוב, או אפילו טוב יותר לאדם לחתור לאחד מהאידיאלים האלה מאשר לו או לה לחתור למימוש. 426

 קדוש מוסרי 427 האידיאל של הקדוש המוסרי, אנו מביעים אמונה כי טוב שלא להיות קדוש מוסרי. ניסויים עד כה ומאמרים מוסריים ניסיתי עד כה לצייר תמונה - או, ליתר דיוק, שתי תמונות - של איך יכול להיות קדוש מוסרי, תוך כדי המשך על מה שנראה לי כגישות ואמונות לגבי מוסר הרווחים בעכשווי, נפוץ- מחשבה חושית. להצעתי שמוסר השכל הישר מייצר תפיסות של קדושים מוסריים שאינם מושכים או שאינם מקובלים בדרך אחרת, זה פתוח למישהו להשיב, "עד כמה שיותר גרוע למוסר השכל הישר." אחרי הכל, נטען לעתים קרובות כי מטרתה של הפילוסופיה המוסרית היא לתקן ולהגביר את המוסר השכל הישר, ועדיין לא הקדשתי שום תשומת לב לשאלה אילו תפיסות של קדוש מוסרי, אם בכלל, נוצרים מהתיאוריות המוסריות המובילות של זמננו. קריאה מהירה ומרומזת של כתבים תועלתניים וקנטיאניים תציע את התמונות, בהתאמה, של הקדוש האוהב ואת הקדוש הרביעי. תועלתני, עם דגשו על אושר, יעדיף בוודאי את הקדוש האוהב על פני זה הרציונלי, שכן הקדוש האוהב עצמו יהיה אדם מאושר יותר מהקדוש הרציונלי. קנטיאן, עם דגשו על התבונה, לעומת זאת, ימצא לפחות מה לשבח אצל האחרונים כמו בראשון. ובכל זאת, שני הדגמים, המצוירים כפי שהם מהשכל הישר, פונים לתערובת טמאה של אינטואיציות תועלתניות וקנטיאניות. בחינה מדוקדקת יותר של תיאוריות מוסריות אלה מעלה תהיות האם כל אחד מהמודלים של קדוש מוסרי באמת יומל על ידי מאמין בתורות המפורשות הקשורות לאחת מההשקפות הללו. בהחלט, התועלתני אינו מכחיש בשום דרך את ערך המימוש העצמי. הוא בשום אופן לא מזלזל בהתפתחות אינטרסים, כישרונות ותכונות אטרקטיביות אחרות באופן אישי שטענתי שהקדוש המוסרי יהיה בלעדיו. אכן, מכיוון שרק תכונות אלה מבטיחות את האושר הן של האנשים המחזיקים בהן והן של אלה שאיתם הם מקשרים, הרי שהיכולת לקדם את אותם דברים הן בפני עצמו והן אצל אחרים תהיה בעלת משקל חיובי ניכר בחישובים התועלתניים. מכאן משתמע כי התועלתני לא יתמוך בקדושה מוסרית כאידיאל אוניברסלי. עולם בו כולם, או אפילו מספר גדול של אנשים, שהשיגו את רוחם המוסרית - אפילו עולם בו הם חתרו להשיג זאת - ככל הנראה יכיל פחות אושר מאשר עולם בו אנשים מימשו מגוון אידיאלים הכוללים מגוון ערכים אישיים ופרפקציוניסטיים. שיקולים פרגמטיים יותר מצביעים גם על כך שאם התועלתני רוצה להשפיע על אנשים רבים יותר להשיג יותר טוב, אז ההפ. 427

 428 מסע הפילוסופיה יעשה טוב יותר לעודד אותם להמשיך ביעדים לייצר אושר מושכים יותר ויותר בהישג ידו של אדם רגיל. שיקולים אלה עדיין מותירים פתוחים, אולם השאלה איזה סוג אידיאל צריך התועלת המחויב לשאוף לעצמו באופן פרטי. התועלתנות מחייבת אותו לרצות להשיג את האושר הכללי הגדול ביותר, ונראה שזה מחייב אותו לאידיאל של הקדוש המוסרי. אפשר לנסות להשתמש בטענות שהעליתי קודם לכן כבסיס לטיעון כי תועלתני צריך לבחור לוותר על התועלתנות. אם קדוש מוסרי, כאמור, יהיה אדם פחות שמח להיות וגם להיות בסביבה מאשר אידיאלים רבים אחרים אחרים, הרי שאדם יכול ליצור אושר מוחלט יותר בכך שלא יתאמץ יותר מדי לקדם את האושר המוחלט. אולם טיעון זה פשוט לא משכנע לאור הנסיבות האמפיריות של עולמנו. הרווח באושר שיצטבר לעצמו ולשכנינו על ידי חיים מעוגלים ועשירים יותר מזה של הקדוש המוסרי היה קטן בצורה פתטית לעומת הכמות בה ניתן היה להגדיל את האושר הכללי אם מישהו יתמסר במפורש ל הטיפול בחולים, המוטמעים, הרעבים וחסרי הבית. כמובן, יתכנו גבולות פסיכולוגיים עד כמה אדם יכול להתמסר לדברים כאלה מבלי להשתגע. אולם מגבלותיו האישיות של התועלת לא היו הופכות בכך למאפיין חיובי של האידיאלים האישיים שלו. אי-המשיכה של הקדוש המוסרי, אם כן, לא צריכה לשכנע את התועלת לנטוש את התועלתנות שלו. עם זאת, לשכנע אותו להתאמץ לא ללבוש את שאיפותיו המוסריות הקדושות על שרוול. אם זה לא קשה מדי, התועלתני ינסה לא לגרום לסובבים אותו לא בנוח. הוא לא ירצה להיראות "קדוש ממך"; הוא לא ירצה לעכב את היכולת של אחרים ליהנות. בפועל, זה עשוי להפוך את התועלתני המושלם לבן לוויה פחות מעיל מהקדוש המוסרי שציירתי קודם. אך ככל שההנמקה מסוג זה מייצרת אישיות ציבורית נסבלת יותר, זה במחיר להעניק לו אישיות שיש להעריך כצבועים ומתעלמים כאשר נלקחים בחשבון מחשבותיו ועמדותיו הפרטיות. ובכל זאת, הביקורות שהעליתי נגד קדוש המוסר השכל הישר צריכות לחולל שינוי כלשהו בתועלתני ' תפיסתו של אידיאל שאינו מחייב אותו לנטוש את עקרונותיו התועלתניים ולא מכריח אותו לזייף אינטרס שהוא לא מצביע עליו. 428

 משטחי מוסר 429 יש או פסק דין שהוא לא פוסק. שכן יכול להיות שהקצאה של זמן ואנרגיה מוגבלת ומבוקרת בקפידה, המוקדשים לרדיפה אחר אינטרסים לא-מוסריים או לפיתוח כמה כשרונות לא-מוסריים, תגרום לאדם לתורם טוב יותר לרווחה הכללית מאשר היה אם הוא היה לא הרשה לעצמו שום פגיעות מהסוג הזה. ההנאה מפעילויות מסוג זה אינה מסכנת בשום דרך את המחויבות לעקרונות תועלתניים כל עוד המעורבות בפעילויות אלו מותנית בנכונות לוותר עליהן בכל פעם שמוכרים שהם מפסיקים להיות באינטרס הכללי. זה יעבור בדרך כלשהי למתן את תמונת הקדוש האוהב שהבנה של התועלתנות מרמזת בהופעה ראשונה. אבל אני חושב שזה לא יגיע רחוק מאוד. מכיוון שהמגבלות על זמן ואנרגיה יצטרכו להיות חמורים למדי, והצורך לפקח יגביל לא רק את המידה אלא גם את איכות ההתקשרות של האדם לאינטרסים ותכונות אלה. הם רק סוגים של תשוקות חלשות ומוזרות משהו שאליהם ניתן להישאר באופן מחויב כל כך מחויב. יתרה מזאת, האופן בו יכול התועלת ליהנות מהיבטים "חוץ-לימודיים" אלה בחייו אינו פשוט הדרך בה יש לשמח היבטים אלה ככל שהם יוצרים את האידיאלים הפחות קדושים שלנו. הבעיה היא לא בדיוק שהתועלתני מעריך את ההיבטים הללו בחייו רק כאמצעי למטרה, שכן ההנאה שהוא ואחרים זוכים מהיבטים אלה אינם אמצעי לאושר הכללי אלא חלק ממנו. עם זאת, הוא מעריך את הדברים רק בגלל וככל שהם חלק מהאושר הכללי. הוא מעריך אותם, כביכול, תחת התיאור 'תרומה לאושר הכללי'. יש להנגיד זאת עם הדרכים השונות בהן ניתן להעריך היבטים אלה של חיים על ידי אנשים שאינם משתמשים. אדם עשוי לאהוב ספרות בגלל התובנות לגבי ספרות האדם האנושית. אחר עשוי לאהוב טיפוח ורדים מכיוון שוורדים הם דברים של יופי ועדינות גדולים. יתכן ונכון שהתכונות הללו בפעילויות המתאימות מסבירות גם מדוע פעילויות אלה מייצרות אושר. אבל, למען הלא-שימוש, זה אולי לא לעניין. שכן, אם מעריכים פעילויות אלה בדרכים ישירות יותר אלה, יתכן שלא יהיה מוכן להחליף אותן לאחרים המייצרים שוויון, או אפילו יותר אושר גדול יותר. מנקודת מבט זו, לא מכיוון שהם מייצרים אושר שהפעילויות הללו חשובות; הסיבה לכך היא שפעילויות אלה חשובות בדרכים ישירות וספציפיות יותר שהם מייצרים אושר. לאמץ ביטוי של ברנרד וויליאמס, דרכו של התועלתני. 429

 430 מסע הפילוסופיה של הערכת ההיבטים הלא מוסריים במפורש בחייו "מספקים לו מחשבה אחת יותר מדי". הדרישה כי לאיש השירות יהיה מחשבה זו - מעת לעת, לפחות - מעידה לא רק על חולשה אלא על רדידות בהערכתו לאספקטים המדוברים. לפיכך, האידיאלים שאליהם יכול היה תועלת לחתור באופן קבוע יישארו קרובים מדי למודל של הקדוש המוסרי השכל הישר בכדי להימלט מביקורתו של אותו מודל שהצעתי קודם. האם קנטיאן יהיה מחויב באופן דומה למגוון כה מגביל ובלתי מושך למגוון של אידיאלים אפשריים זו שאלה קצת יותר קשה. הקנטיאן מאמין שלהיות ראוי מבחינה מוסרית מורכב מכל דרך שהוא פועל ממקסים שיכול היה להיות כחוק אוניברסאלי, ולעשות זאת לא מתוך רצון פתולוגי אלא מתוך כבוד לחוק המוסרי ככזה. לחלופין, לנסח ניסוח שונה של הציווי הקטגורי, הקאנטיאן מאמין שפעולה מוסרית מורכבת בהתייחסות לאנשים אחרים תמיד כמטרות ולעולם לא כאמצעי בלבד. יש להניח שעל פי קאנט עצמו הקנאי מתחייב בכך במידה מסוימת של גמילות חסד כמו גם על כללי המשחק ההוגן. אך אנו בוודאי שלא נרצה שכל אדם יהפוך לקדוש מוסרי, וההתייחסות לאחרים כאל מטרות בקושי דורשת להתכופף לאחור כדי להגן ולקדם את האינטרסים שלהם. על פי פרשנות אחת לדוקטרינה הקנטיאנית, השלמה מוסרית תושג פשוט על ידי אי ציות למערכת מוגבלת של אילוצי צד. על פרשנות זו, התיאוריה הקנטיאנית פשוט לא מניבה תפיסה אידיאלית של אדם בעל שלמות כלשהי הדומה לזו של הקדושים המוסריים שהצבתי עד כה. מצד שני, קאנט אכן אומר במפורש שיש לנו חובה של חסד, חובה לא רק לאפשר לאחרים להמשיך את מטרותיהם, אלא גם לתפוס את מטרתם כמו שלנו. בנוסף, יש לנו חובות חיוביות כלפי עצמנו, חובות להגדיל את השלמות הטבעית שלנו כמו גם את המוסריות שלנו. חובות אלה אינן מוגבלות במידה שבהן הן עשויות לשלוט בחיים. אם פעולה בהתאם למחשבה של חובות אלה ונובעת ממנה מונעת נחשבת לחסידות, הרי טבעי להניח שככל שמבצעים פעולות כאלו, כך היא טובה יותר. יתרה מזאת, בסגולה שבאופן כללי קאנט אומר, "זהו אידיאל שאינו ניתן להשגה, ובכל זאת חובתנו היא כל הזמן להתקרב אליו". 2 על פרשנות זו, אם כן, "אנשים, אופי ומוסר" של קאנטיאן באמלי רורטי, עורכת, זהויותיהם של אנשים (ברקלי: יוניוו של הוצאת קליפורניה, 1976), עמ '. 214. 2 עמנואל קאנט, דוקטרינת המעלות, מרי ג. גרגור, טרנס. (ניו יורק: Harper & Row, 1964), עמ '. 71.p. 430

 קדושים מוסריים 431 קדושים מוסריים, כמו שאר הקדושים המוסריים ששקלתי עליהם, נשלטים על ידי המוטיבציה להיות מוסריים. מי מהפרשנויות הללו של קאנט שמעדיף אחד יהיה תלוי בפרשנות ובחשיבות שאתה נותן לתפקיד החובות הלא מושלמות במערכת הכל-כולה של קאנט. במקום לבחור ביניהם כאן, אני אתייחס בקצרה לכל אחד בתורו. בפירוש השני של קאנט, הקדוש המוסרי הקאנטיאני כפוף, באופן לא מפתיע, לרבות מאותן התנגדויות שהעליתי כנגד גרסאות אחרות של קדוש מוסרי. אף על פי שהקדוש הקנטיאני עשוי להיות שונה מהקדוש התועלתני באשר לאילו פעולות הוא נדרש לבצע ואילו הוא צפוי להימנע מביצוע, אני חושד שמגוון הפעילויות המקובל על הקדוש הקאנטיאני יישאר מגביל באופן מעורר התנגדות. יתר על כך, האופן בו על הקדוש הקנטיאני לחשוב ולממש את הפעילויות שהוא עוסק ותכונות האופי שהוא מפתח יכה בנו, כמו שקרה בקדוש התועלתני, מכיל "מחשבה אחת יותר מדי". מכיוון שהתוכן התועלת יכול היה להעריך את פעילותו ותכונות האופי שלו רק ככל שהם נופלים תחת תיאור 'תרומות לאושר הכללי', הקנטיאן יצטרך להעריך את פעילותו ותכונות האופי שלו ככל שהיו ביטויים של כבוד ל החוק המוסרי. אם פיתוח כוחותינו להשגת מצוינות פיזית, אינטלקטואלית או אמנותית, או הפעילויות המכוונות לשמח אנשים אחרים הם בעלי ערך מוסרי כלשהו, ​​עליהם לנבוע מכבוד לכבוד שיש לבני המין שלנו כתוצאה מ עם נימוק מעשי טהור. זו מוטיבציה טובה ואצילית, להיות בטוחים. אבל זה כמעט לא מה שמצפים להיות בדומיננטיות מאחורי שאיפותיו של האדם לרקוד כמו גם פרד אסטייר, לצייר כמו גם את פיקאסו, או לפתור בעיה מובהקת באלגברה מופשטת, וכמעט לא מקווים למצוא שקרן דומיננטי מאחורי פעולת אב מטעם בנו או מאהב מטעם אהובתה. מכיוון שהבעיה הבסיסית עם אחד מהמודלים של קדוש מוסרי ששקלנו היא שהם נשלטים על ידי ערך, חשוב וחשוב, שמתחתיו יש לתמוך בכל הערכים האפשריים האחרים, נראה כי הפרשנות האלטרנטיבית של קאנט, כמתן מערכת מחויבות ומגבלות מחמירה אך סופית, עשוי לספק מוסר מקובל יותר. על פי פירוש זה של קאנט, אחד טוב מבחינה מוסרית ככל שיכול להיות כל עוד מקדיש חלק מוגבל מאנרגיותיו לאלטרואיזם ולשמירה על בריאותו הגופנית והרוחנית של האדם, ובאופן אחר רודף את האינטרסים והערכים המונעים באופן עצמאי באופן כזה כדי להימנע מהצפת יתר מסוימת. 431

 432 מגבלת הפילוסופיה. בהחלט, אם זו דרישה של תיאוריה מוסרית מקובלת כי ציות מושלם לחוקיה והתמסרות מקסימאלית לאינטרסים שלה ולדאגותיה הם משהו שאנו יכולים לחתור אליו בלב שלם בעצמנו ולאחל לסובבים אותנו, היא תחשב לטובת זה מותג הקאנטיאניזם שאפשר למלא את פקודותיו מבלי לבלוע את כל אישיותו של הסוכן המוסרי המושלם. אפילו ההבנה המצומצמת יותר הזו של המוסר, אם יש להתייחס בכלל לקשר שלה להשקפותיו של קאנט ברצינות, לא עשויה להעניק חותמת אישור בלתי מוסמכת לאידיאלים המופנים באופן לא מוסרי שאותם דגלתי. שכן קאנט הוא מפורש לגבי מה שהוא מכנה "חובות של אדישות ושליטה עצמית" (69/70) - חובות כדי להבטיח שהיצרים שלנו לעולם לא יהיו חזקים עד כדי להפריע לרגיעה, התלבטויות מעשיות, או כה עמוקות כדי להאבק בשליטה מהחלק הרציונלי יותר חסר העניין של עצמנו. הרסן הצפוף והמודע העצמי אנו מחויבים אפוא להמשיך בהתחייבויותינו כלפי אנשים מסוימים וגורמים מסוימים יגביל ללא ספק את הערך שלנו בדברים הללו, ויעניק להם מקום מנוחה בהכרח. התנגדות מעניינת יותר למותג זה של קנטיאניזם, מגיעה, כשאנחנו בוחנים את ההשלכות של הצבת סוג הגבול העליון על הערך המוסרי שנראה בעיני תפיסת המוסר הזו. שכן, לשים גבול כזה על יכולתו של האדם להיות מוסרי, הוא למעשה להכחיש, לא רק את ההכרח המוסרי, אלא את הטוב המוסרי של דבקות בחסד ובשמירה על צדק העובר מעבר לנקודה מסוימת ונדרשת. זה לשלול את האפשרות ללכת מוסרית מעל ומעבר לקריאה של מערכת חובות מוגבלת. למרות טענתי לפיה קדושה מוסרית שומרת-כל אינה אידיאל בריא ורצוי במיוחד, נראה שהיא סוטה להתעקש כי אילו היו קדושים מוסריים להתקיים, הם לא היו, בדרכם, דמויות אציליות וניתנות להפליא להפליא. למרות ההכרה שלי שהיא רציונלית וטובה לאדם לקחת את קתרין הפבורן או את ג'יין אוסטין כדוגמנית לחיקוי שלה במקום אמא תרזה, זה יהיה אבסורד להכחיש שאמא תרזה היא אדם טוב יותר מבחינה מוסרית. אני יכול לחשוב על שתי דרכים להתייחס למוסר כעל גבול עליון. ראשית, אנו יכולים לחשוב שאלטרואיזם וחוסר פניות הם אינטרסים מוסריים חיוביים, אבל שהם מוסריים רק אם מידת הרדיפה האינטרסים הללו נשארת בגבולות קבועים מסוימים. שנית, אנו יכולים לחשוב שהאינטרסים החיוביים הללו קשורים רק אגב למוסר וכי מהות המוסר נעוצה במקום אחר, למשל, בחוזה חברתי מרומז או בהכרה ברציונליות מכובדת שלנו. על פי התפיסה הראשונה של המוסר, יש קו ניתוק לכמות al-p. 432

 מנסורי מוסר 433 טרואיזם או במידה של דבקות בצדק ובהגינות הראויים לשבח מוסרי. אבל לשרטט קו זה מוקדם יותר מהקו שמביא את האלטרואיסט המדובר לעמדה גרועה יותר מכל אלה שהוא מקדיש לעצמו נראה מלאכותי ובלתי מקובל. על פי התפיסה השנייה, אינטרסים חיוביים אלה אינם קשורים בעיקרם למוסר. אך אז איננו יכולים לראות בביטוי חיבה ונדיב יותר של רצון טוב כלפי הזולת הרחבה טבעית וסבירה של המוסר, ואנו מעודדים גישה קרה ומרוכזת-עצמי באופן בלתי-מוגזם להתפתחות ולהערכת המוטיבציות והדאגות שלנו. . תיאוריה מוסרית שאינה מכילה זרעים של אידיאל מכל-יכולת של קדושה מוסרית, אפוא, מציבה גבולות כוזבים ובלתי-טבעיים על ההזדמנות שלנו לעשות טוב מוסרי ואת הפוטנציאל שלנו לקבל שבח מוסרי. עם זאת, הדגש העיקרי בטיעוני המאמר הזה הוביל למסקנה שכאשר אידיאלים כאלה קיימים, הם אינם אידיאלים אליהם סביר במיוחד או בריא או רצוי שבני אדם ישאפו. לטענות אלה, ביחד, מופיעה דילמה ממנה אין מנוס ברור. בין רגע אטען שלמרות ההופעה, אין להבין את הטענות הללו כמהוות דילמה. אבל לפני כן, הרשה לי לתאר בקצרה מסלול אחר אשר מי שמשוכנע בדברי דברי לעיל עשוי להרגיש נוטה ללכת. אם ניתן להבין כי ההערות לעיל הן ביקורתיות מרומזות על ההשקפות על תוכן המוסר הנראות הפופולריות ביותר כיום, אלטרנטיבה שמציעה את עצמה באופן טבעי היא שנעדכן את השקפותינו לגבי תוכן המוסר. ליתר דיוק, ניתן להבחין בסימני ההיכר שלי שתומכים בגישה אריסטוטלית יותר, או אפילו יותר ניטשנית, לפילוסופיה מוסרית. שינוי כזה בגישה כרוך בהרחבה או החלפה מהותית של האינטואיציות הזמניות שלנו לגבי אילו תכונות אופי מהוות מעלות ותחושות מוסריות ואילו אינטרסים מהווים אינטרסים מוסריים. אם, למשל, אנו כוללים נשיאה אישית, יצירתיות או חוש סגנון, כתכונות התורמות לאישיותו המוסרית של האדם, אז נוכל ליצור אידיאלים מוסריים שאינם תואמים וכנראה אטרקטיביים יותר מהאידיאלים הקנטיאניים והתועלתניים שדנתי בהם. בהתחשב בשינוי כזה בתפיסת המוסר שלנו, הדמויות עמן עסקתי לעיל עשויות להיחשב, כביכול, כקדושים מוסריים כנחותים מבחינה מוסרית לדגמים אחרים יותר מושכים או מעניינים יותר של אנשים. נראה כי גישה זו לא תצליח, ולו בלי שום סיבה אחרת, מכיוון שספק אם כל יחיד או אפילו כל חוטף סביר. 433 אם בלי שום סיבה אחרת, מכיוון שספק אם כל סינגל, או אפילו כל חוטם סביר. 433 אם בלי שום סיבה אחרת, מכיוון שספק אם כל סינגל, או אפילו כל חוטם סביר. 433

 434 מסע הפילוסופיה מספר האידיאלים האישיים המשמעותיים יוכלו לתפוס את כל מגוון הדרכים האפשריות למימוש הפוטנציאל האנושי או השגת טובת האדם שראויה לעידוד ולשבח. גם אם נוכל לספק אפיון רחב מספיק של מגוון הדרכים הפוזיציביות לבני אדם לחיות, עם זאת, אני חושב שיש סיבות חזקות לא לרצות לשלב אפיון כזה בצורה יותר מרכזית במסגרת המוסר עצמו. שכן, בטענה שתכונה או פעילות של אופי הם טובים מבחינה מוסרית, טוענים שיש סוג מסוים של סיבה לפתח תכונה זו או לעודד אותה פעילות. עם זאת, כשהוא שוכב מאחורי הביקורת שלנו על תפיסות קונבנציונליות יותר של קדוש מוסרי נראה שישנה הכרה בכך שבין התכונות והפעילויות בעלות הערך העצום שחיים אנושיים עשויים לאמץ בחיוב נמצאים כמה מהם אנו מקווים שאם אדם מחבק אותם, הוא אינו עושה זאת מסיבות מוסריות. במילים אחרות, לא משנה עד כמה אנו גמישים את המדריך להתנהלות שאנו בוחרים לתייג אותו "מוסר", לא משנה כמה עשירים אנו הופכים את החיים בהם תיווצר ציות מושלם למדריך זה, תהיה לנו סיבה לקוות שאדם יהיה אינו שולט במלואו ומכוון את חייו מתוך שיקול מופשט ולא אישי כי חיים כאלה יהיו טובים מבחינה מוסרית. לאחר שמוכרים כי המוסר עצמו לא אמור לשמש מדריך מקיף להתנהלות, יתרה מזאת, אנו יכולים לראות סיבות לשמור על האינטואיציות העכשוויות המעורפלות, אשר יש להודות, באשר למיון הסגולות, האינטרסים המוסריים והלא מוסריים וכדומה צריך להיות. כלומר, נראה שיש הבדלים חשובים בין היבטי חייו של האדם הנחשבים כיום לאובייקטים מתאימים של הערכה מוסרית לבין ההיבטים שעשויים להיכלל תחת התפיסה המשתנה של המוסר שאנו שוקלים כעת, אשר הגישה האחרונה תעשה נוטים שלא לטשטש או להזניח. הערכה מוסרית כעת מתמקדת בעיקר בתכונות בחייו של אדם עליהם יש אותו שליטה; זה מוגבל ברובו להיבטים בחייו אשר עשויים להשפיע משמעותית על אנשים אחרים. הגבלות אלה נראות כפי שהן צריכות להיות. אפילו אם אנשים אחראיים יכולים להגיע להסכמה לגבי מה היה טעם טוב או מידה בריאה של מעוגל היטב, למשל, נראה שגוי להתעקש שכולם ינסו להשיג דברים אלה או להאשים מישהו שנכשל או מסרב להתאים. אם לא נגיב לחוסר היכולת של האידיאלים המוסריים שתיאוריות עכשוויות מניבות, או על ידי הצעת תיאוריות אלטרנטיביות עם אידיאלים טעימים יותר, או על ידי הבנת התיאוריות הללו באופן שימנע מהן להניב אידיאלים בכלל, איך, אז , האם עלינו להגיב? פשוט, אני חושב, על ידי מודה. 434

 מדעי המוסר 435 כי האידיאלים המוסריים אינם, ואינם זקוקים, להעלאת האידיאלים האישיים הטובים ביותר. מוקדם יותר, הזכרתי את אחת ההשלכות הכרוכות בבחינת מבחן לתיאוריה מוסרית מספקת, כי ציות מושלם לחוקיה והתמסרות מקסימאלית לאינטרסים שלה הם דבר שאנו יכולים לחתור בלב שלם בעצמנו ולאחל לסובבים אותנו. לנקוט בהמשך את ההשלכות צריך, לדעתי, לגרום לנו להיות ספקים יותר במבחן המוצע מאשר בתיאוריות שבמבחן זה ייכשלו. בהתחשב בנסיבות האמפיריות של עולמנו, נראה שזו עובדה אתית שיש לנו פוטנציאל בלתי מוגבל להיות טובים מבחינה מוסרית, והזדמנות אינסופית לקדם אינטרסים מוסריים. אבל זה לא מתיישב עם העובדה הלא-אתית שיש לנו צליל, משכנע, ולא סיבות אנוכיות במיוחד לבחור שלא להתמסר באופן חד משמעי למימוש הפוטנציאל הזה או למיצוי ההזדמנות הזו. לפיכך, במובן מסוים לפחות, אני לא ממש מבקר לא קנייניזם או תועלתנות. ככל שנקודת המבט שאני מציע דובים ישירות על עבודות אחרונות בפילוסופיה המוסרית, למעשה היא נובעת על מבקרי התיאוריות הללו, שברוח שאינה שונה מהרוח של מרבית העיתון הזה, מציינים כי התועלתני המושלם היה להיות פגום באופן זה או שהקנטיאן המושלם פגום בכך .3 ההנחה שעומדת מאחורי טענות אלה, במשתמע או במפורש, הייתה שההכרה בפגמים הללו מראה לנו שמשהו לא בסדר בתועלתנות לעומת קנטיאניזם, או משהו לא בסדר עם קנטיאניזם לעומת תועלתנות, או משהו לא בסדר בשתי התיאוריות הללו לעומת אלטרנטיב שלישי חסר שם. עם זאת, הטענות במאמר זה טוענות כי ההנחה הזו אינה מוצדקת. הפגמים של אדון מושלם של תיאוריה מוסרית אינם צריכים לשקף פגמים בתכני האינסטגרם של התיאוריה עצמה. קדושים מוסריים ופילוסופיה מוסרית בהצבעה על התכונות המצערות וההיעדר ההכרחי של כמה תוויות רצויות בקדוש מוסרי, לא התכוונתי לגנות את הקדוש המוסרי או את האדם השואף להפוך לאחד. במקום זאת, התכוונתי להתעקש כי אין להחזיק באידיאל של קדוש מוסרי כסטנדרט שכנגדו יש לשפוט או להצדיק כל אידיאל אחר, וכי התנוחה שאנו לוקחים בתגובה להכרה בכך שחיינו אינם כמו טוב מבחינה מוסרית כמו 3 ראה למשל וויליאמס, אופ. ציט. וג'יי.סי. סמארט וברנרד וויליאמס, תועלתנים: בעד ונגד (ניו יורק: קיימברידג ', 1973). כמו כן, מייקל סטקר, "הסכיזופרניה של התיאוריות האתיות המודרניות", JOURNAL, LXIII, 14 (12 באוגוסט 1976): 453-466.p. 435

 436 מסע הפילוסופיה שהם עשויים להיות לא צריכים להיות הגנתיים .4 זה מטעה להתעקש שמותר לחיות לחיות חיים שבהם היעדים, היחסים, הפעילויות והאינטרסים שאדם רודף אינם טובים מבחינה מוסרית. כי חיינו אינם כפופים באופן מקיף כל כך לדרישה שאנו פונים לקבלת אישור, והסיבות הלא-מורליות שלנו למטרות שהצבנו לעצמנו אינן תירוצים, אלא עשויות להיות סיבות חיוביות, טובות אשר אינן קיימות למרות כל סיבות העשויות להיות מאיימים לגבור עליהם. במילים אחרות, אדם עשוי להיות נפלא לחלוטין מבלי להיות מוסרי לחלוטין. הכרה בכך דורשת נקודת מבט אשר בדרך כלל התעלמה מהפילוסופיה המוסרית העכשווית. נקודת מבט זו מניבה שיפוטים מסוג שאינו מוסרי ואנו אגואיסטי. כמו פסקי דין מוסריים, פסקי דין לגבי טובתו של האדם נעשים מנקודת מבט מחוץ לגבולות שנקבעו על ידי הערכים, האינטרסים והרצונות שהאדם יכול להיות בפועל. וכמו שיפוטים מוסריים, גם פסקי דין אלה טוענים לעצמם סוג של אובייקטיביות או התבססות בפרספקטיבה שכל יצור רוחני ותפיסתי יכול לתפוס. אולם בניגוד לפסקי דין מוסריים, התועלת בה נפסקו פסקי הדין הללו אינה לטובתו של מישהו או כל קבוצה אחרת פרט לאדם עצמו. עם זאת, זה יהיה מטעה באותה מידה לומר כי פסקי דין אלה ניתנים למען הפרט עצמו. כי פסקי דין אלה אינם עוסקים באיזה סוג חיים זה האינטרס של האדם לנהל, אלא באיזה סוג של אינטרסים יהיה טוב לאדם שיהיה, וזה לא צריך להיות באדם ' אינטרס שהוא רוכש או מקיים אינטרסים טובים באופן אובייקטיבי. אכן, המודל של הקדוש האוהב, שתחומי העניין שלו מזוהים עם האינטרסים של המוסר, הוא מודל של אדם שעבורו תכתובות האינטרס הרציונאלי העצמי ותכתיבי המוסר חופפים זה לזה. עם זאת, דחקתי שיש לנו סיבה לא לשאוף לאידיאל הזה וכי לחלקנו תהיה סיבה להצטער אם ילדינו ישאפו אליו והשיגו אותו. נקודת המבט המוסרית, אפשר לומר, היא נקודת המבט שאדם תופס ככל שמקבלים את ההכרה בעובדה שאדם הוא רק אדם אחד בין אחרים אמיתי ומגיע לא פחות מ -4 ג'ורג 'אורוול מביא נקודה דומה ב"השתקפויות ". על גנדי, "בתוך אוסף מאמרים מאת ג'ורג 'אורוול (ניו יורק: הרקורט ברייס ג'ובנוביץ', 1945), עמ '. 176: "קדוש הוא ... דבר שבני אדם חייבים להימנע ממנו. . . ההנחה היא קלה מדי. . . האדם הפשוט דוחה זאת מכיוון שזה קשה מדי; במילים אחרות, האדם הממוצע הוא קדוש כושל. ספק אם זה נכון. אנשים רבים באמת לא רוצים להיות קדושים, וסביר להניח כי יש מי שמשיג או שואף למען הקודש מעולם לא הרגישו פיתוי רב להיות בני אדם. "עמ '436

 437 דברים טובים בחיים כעובדה עם השלכות מעשיות, עובדה שההכרה בהן דורשת ביטוי במעשיו ובצורה של התלבטויות מעשיות. תיאוריות מוסריות מתחרות מציעות תשובות חלופיות לשאלה מהי הדרך הנכונה ביותר או הטובה ביותר לבטא עובדה זו. בכך הם מציעים דרכים אלטרנטיביות להעריך ולהשוות בין מגוון הפעולות, מצבי העניינים וכדומה שנראים טובים ורעים לסוכנים מנקודות מבט אחרות שאינן מוסריות. אך נראה כי פרשנויות אלטרנטיביות לנקודת המבט המוסרית אינן ממצות את הדרכים בהן ניתן להעריך את מעשינו, דמויותינו, ואת תוצאותיהן באופן מוחלט ואובייקטיבי. בואו נקרא את נקודת המבט שממנה אנו מחשיבים אילו סוגים של חיים הם חיים טובים, ואילו סוגים של אנשים זה יהיה טוב לעצמנו ולאחרים להיות נקודת המבט של שלמות אינדיבידואלית. מכיוון ששתי נקודות מבט מספקות דרך להעריך באופן מקיף את חייו של אדם, כל נקודת מבט מביאה בחשבון, ובמובן מסוים, מציפה את האחרת. מנקודת מבט מוסרית, לשלמותם של חיי אינדיבידואל יהיה ערך מסוים, אך מוגבל - לכל פרט נותר, בסופו של דבר, רק אדם אחד בין השאר. מבחינה פרפקציוניסטית, לערך המוסרי של יחסו של אדם לעולמו יהיה גם ערך, אך מוגבל, לערך, כפי שטענתי, הטוב (הפרפקציוניסטי) בחייו של האדם אינו משתנה. באופן פרופורציונאלי, במידה שהיא מדגימה את הטוב המוסרי. יתכן שלא המקרה שנקודת המבט הפרפקציוניסטית היא כמו נקודת המבט המוסרית בהיותה נקודת מבט שאנו מחויבים אי פעם לנקוט ולהביע במעשינו. עם זאת, הוא מספק לנו סיבות שאינן תלויות בסיבות מוסריות לרצון של עצמנו ואחרים לפתח את הדמויות שלנו ולחיות את חיינו בדרכים מסוימות. כשאנחנו מציגים נקודת מבט זו ושואלים כמה טוב יהיה לאדם לפעול מנקודת מבט מוסרית, איננו מוצאים תשובה ברורה .5 השיקולים של מאמר זה מעלים, מכל מקום, כי התשובה איננה "ככל האפשר." יש לכך השלכות הן על המשך התפתחותן של תיאוריות מוסריות והן על התפתחותם של השקפות מטמורליות וגם על התפיסה שלנו לגבי השקפה מוסרית דומה, שהשפיע מאוד על שלי, מתבטא על ידי תומאס נגל ב"הפרגמנטציה של הערך ", בשאלות תמותה (ניו יורק: קמברידג ', 1979), עמ' 128-141. נגל מתמקד בקשיים שנקודות מבט כאלה שאינן ניתנות לשבח ככל הנראה יוצרים החלטות מעשיות ספציפיות וניתנות לבידוד, אשר חייבות להתקבל הן על ידי אנשים והן על ידי חברות. בהתמקדות בדרך שבה נקודות המבט הללו מגלמות את התפתחותם של אידיאלים אישיים אישיים, יש סיכוי גבוה יותר שהשאלות איתן אני עוסקת ברקע חייו של כל פרט. 437 בהתמקדות בדרך שבה נקודות המבט הללו מגלמות את התפתחותם של אידיאלים אישיים אישיים, יש סיכוי גבוה יותר שהשאלות איתן אני עוסקת ברקע חייו של כל פרט. 437 בהתמקדות בדרך שבה נקודות המבט הללו מגלמות את התפתחותם של אידיאלים אישיים אישיים, יש סיכוי גבוה יותר שהשאלות איתן אני עוסקת ברקע חייו של כל פרט. 437

 438 מסע הפילוסופיה אוסופיה באופן כללי יותר. מנקודת המבט המוסרית יש לנו סיבות לרצות שאנשים יחיו חיים שנראים טובים מבחינה זו. אם, כפי שטענתי, פירוש הדבר שיש לנו סיבה לרצות שאנשים יחיו חיים שאינם מושלמים מבחינה מוסרית, אז כל תיאוריה מוסרית סבירה חייבת לעשות שימוש בתפיסה כלשהי של סופררגוגציה .6 אם פילוסופים מוסריים יתייחסו לעצמם לכל היותר ברמה הבסיסית לשאלה כיצד אנשים צריכים לחיות, עם זאת, עליהם לעשות יותר מאשר להתאים את תוכן התיאוריות המוסריות שלהם בדרכים שמשאירות מקום לאישור ערכים לא מוסריים. עליהם לבחון במפורש את טווח ואופי הערכים הלא-מוראליים הללו, ולאור בחינה זו עליהם לשאול כיצד יש להבין את הקבלה של תיאוריה מוסרית ולהתנהג עליה. שכן טענות מאמר זה אינן מתנגשות כל כך עם תוכנה של כל תיאוריה מוסרית פופולרית כרגע, שכן הן מביאות בסימן שאלה הנחה מטורלית העולה באופן מרומז על דיוני תורת המוסר באופן כללי יותר. באופן ספציפי, הם מטילים ספק בהנחה שתמיד עדיף להיות טובים יותר מבחינה מוסרית. התפקיד המוסרי ממלא בהתפתחות הדמויות שלנו וצורת ההתלבטויות המעשיות שלנו אינן צריכות להיות זו של מדיום אוניברסאלי שאליו יש לתרגם את כל הערכים האחרים ולא את זה של פילטר נוכח אי פעם דרכו חייבים לעבור כל שאר הערכים. אין זה אומר שערך מוסרי לא אמור להיות ערך חשוב, אפילו חשוב ביותר, שאליו אנו מקפידים על הערכת ושיפור עצמנו ועולמנו. זה אומר שלא ניתן להבין את הערכים שלנו במודל של מערכת היררכית עם מוסר בראש. הטמפרמוס הפילוסופי נוטה באופן טבעי, בנקודה זו, לשאול, "מה אם כן בראש - או, אם אין פסגה, איך נחליט מתי וכמה להיות מוסרי?" במילים אחרות, יש פיתוי לחפש מטמוראליות - אם כי לא במובן הסטנדרטי - תיאוריה מטאית שתיתן לנו. עם זאת, בדרך כלל לא הבחינו במגוון הצורות שתפיסה של סופררגציה עשויה ללבוש. תיאוריות מוסריות העושות שימוש במושג זה בדרך כלל עושות זאת על ידי זיהוי מערכת עקרונות ספציפית כדרישות מוסריות אוניברסאליות ומשלימות רשימה זו עם מערך נוסף של הנחיות שהיא ראויה לשבח מבחינה מוסרית אך אינה נדרשת על ידי סוכן למעקב. [ראה למשל צ'רלס פריד, צודק ולא נכון (קיימברידג ', מסה: הרווארד, 1979).] אך יתכן שלא ניתן לאבטח כל כך בקלות או בהחלט את היכולת לחיות חיים נטולי אשמה מוסרית, כפי שמציע סוג זה של האוניברסיטה. העובדה כי ישנם כמה מצבים בהם סוכן נדרש מוסרית לעשות מעשה ומצבים אחרים בהם יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יעשה דבר אינו מרמז על כך שיש עקרונות ספציפיים כך שבכל סיטואציה, סוכן נדרש לפעול על פי עקרונות אלה ועקרונות ספציפיים אחרים, כך שבכל סיטואציה יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יפעל בהתאם לאותם עקרונות. 438 ] אבל יתכן שלא ניתן יהיה להבטיח כל כך בקלות או בהחלט את היכולת לחיות חיים נטולי אשמה מוסרית כפי שרומז סוג זה של האוניברסיטה. העובדה כי ישנם כמה מצבים בהם סוכן נדרש מוסרית לעשות מעשה ומצבים אחרים בהם יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יעשה דבר אינו מרמז על כך שיש עקרונות ספציפיים כך שבכל סיטואציה, סוכן נדרש לפעול על פי עקרונות אלה ועקרונות ספציפיים אחרים, כך שבכל סיטואציה יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יפעל בהתאם לאותם עקרונות. 438 ] אבל יתכן שלא ניתן יהיה להבטיח כל כך בקלות או בהחלט את היכולת לחיות חיים נטולי אשמה מוסרית כפי שרומז סוג זה של האוניברסיטה. העובדה כי ישנם כמה מצבים בהם סוכן נדרש מוסרית לעשות מעשה ומצבים אחרים בהם יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יעשה דבר אינו מרמז על כך שיש עקרונות ספציפיים כך שבכל סיטואציה, סוכן נדרש לפעול על פי עקרונות אלה ועקרונות ספציפיים אחרים, כך שבכל סיטואציה יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יפעל בהתאם לאותם עקרונות. 438 העובדה כי ישנם כמה מצבים בהם סוכן נדרש מוסרית לעשות מעשה ומצבים אחרים בהם יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יעשה דבר אינו מרמז על כך שיש עקרונות ספציפיים כך שבכל סיטואציה, סוכן נדרש לפעול על פי עקרונות אלה ועקרונות ספציפיים אחרים, כך שבכל סיטואציה יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יפעל בהתאם לאותם עקרונות. 438 העובדה כי ישנם כמה מצבים בהם סוכן נדרש מוסרית לעשות מעשה ומצבים אחרים בהם יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יעשה דבר אינו מרמז על כך שיש עקרונות ספציפיים כך שבכל סיטואציה, סוכן נדרש לפעול על פי עקרונות אלה ועקרונות ספציפיים אחרים, כך שבכל סיטואציה יהיה טוב אך לא נדרש שסוכן יפעל בהתאם לאותם עקרונות. 438

 בביצוע עקרונות טובים 439, או לפחות הוראות בלתי פורמליות שעל בסיסם אנו יכולים לפתח ולהעריך אידיאלים אישיים מקיפים יותר. אולי תיאוריה המבדילה בין התפקידים השונים שאדם צפוי למלא בחיים - כאיש מקצוע, כאזרח, כחבר וכדומה - עשויה לתת לנו כמה כללים שיציעו לנו, אם לא, דבר טוב יותר מסגרת שבה ניתן לחשוב ולשוחח על שאלות אלה. עם זאת, אני פסימי לגבי הסיכוי שתאוריה כזו תביא תוצאות מהותיות ומספקות. שכן אינני רואה כיצד ניתן לבנות תיאוריה מטמורלית אשר לא תהיה כפופה לשיקולים המקבילים לאלה אשר נראים באופן מגבילי מגבילים את מידת ההתאמה של התייחסות לתיאוריות מוסריות כמדריכים מקיפים להפליא. זה מרמז שבשלב מסוים גם בפילוסופיה וגם בחיינו, עלינו להיות מוכנים להעלות שאלות נורמטיביות מנקודת מבט שאינה קשורה למחויבות לכל מערכת ערכים מסודרת היטב. יש להודות בכך, בכך אנו מסתכנים במציאת תשובות נורמטיביות אשר נעות מהתשובות שניתנות על ידי כל תיאוריה מוסרית שתקבל. זה, אני לוקח את זה, גרעין האמת בטיעון ה"שאלה הפתוחה "של GE מור. ברקע המאמר הזה, אם כן, אורבות מחויבות למה שנראה לי כצורה בריאה של אינטואיציוניזם. זוהי סוג של אינטואיציוניזם שלא נועד לתפוס את מקומן של תיאוריות מוסריות קפדניות יותר, מפותחות שיטתית יותר - אלא נועדו להציב את התיאוריות המוסריות הקפדניות והמערכתיות הללו יותר במקומן. סוסאן וולף אוניברסיטת מרילנד על ביצוע טוב: הימין והדרך הלא נכונה במאמר זה אני מעוניין ביחסים המסדירים שלושה צווי מניעה בסיסיים: אלה המציעים לנו (i) לעשות כמה שיותר טוב שאפשר. (ii) להציל חיים היכן שאנחנו יכולים. (iii) הימנע מהרג. אתיקנים אחרונים נטו להתמקד ביחס שבין (ii) ל- (iii), בשאלה האם יש הבדל מוסרי מהותי בין אי להציל חיים (לתת למישהו למות) לבין לקיחת חיים (להרוג מישהו). אבל למרות שלעתים קרובות יהיה לי אירוע להתייחס לספרות בנושא זה, אחת העיקריות שלי היא 0022-362X / 82/7908/0439 01.60 $? 1982 כתב העת לפילוסופיה, Inc. 439 (iii) הימנע מהרג. אתיקנים אחרונים נטו להתמקד ביחס שבין (ii) ל- (iii), בשאלה האם יש הבדל מוסרי מהותי בין אי להציל חיים (לתת למישהו למות) לבין לקיחת חיים (להרוג מישהו). אבל למרות שלעתים קרובות יהיה לי אירוע להתייחס לספרות בנושא זה, אחת העיקריות שלי היא 0022-362X / 82/7908/0439 01.60 $? 1982 כתב העת לפילוסופיה, Inc. 439 (iii) הימנע מהרג. אתיקנים אחרונים נטו להתמקד ביחס שבין (ii) ל- (iii), בשאלה האם יש הבדל מוסרי מהותי בין אי להציל חיים (לתת למישהו למות) לבין לקיחת חיים (להרוג מישהו). אבל למרות שלעתים קרובות יהיה לי אירוע להתייחס לספרות בנושא זה, אחת העיקריות שלי היא 0022-362X / 82/7908/0439 01.60 $? 1982 כתב העת לפילוסופיה, Inc. 439 ע. 439 ע. 439

Journal of Philosophy, Inc.

 Moral Saints

Susan Wolf

 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY VOLUME LXXIX, NO. 8, AUGUST 1982 .~ ~ ~ ~ ~ ~ . ..+I MORAL SAINTS* DON'T know whether there are any moral saints. But if there are, I am glad that neither I nor those about whom I care most are among them. By moral saint I mean a person whose every action is as morally good as possible, a person, that is, who is as morally worthy as can be. Though I shall in a moment acknowl- edge the variety of types of person that might be thought to satisfy this description, it seems to me that none of these types serve as un- equivocally compelling personal ideals. In other words, I believe that moral perfection, in the sense of moral saintliness, does not constitute a model of personal well-being toward which it would be particularly rational or good or desirable for a human being to strive. Outside the context of moral discussion, this will strike many as an obvious point. But, within that context, the point, if it be granted, will be granted with some discomfort. For within that context it is generally assumed that one ought to be as morally good as possible and that what limits there are to morality's hold on us are set by features of human nature of which we ought not to be proud. If, as I believe, the ideals that are derivable from common sense and philosophically popular moral theories do not support these assumptions, then something has to change. Either we must change our moral theories in ways that will make them yield more palatable ideals, or, as I shall argue, we must change our concep- tion of what is involved in affirming a moral theory. In this paper, I wish to examine the notion of a moral saint, first, to understand what a moral saint would be like and why such a being would be unattractive, and, second, to raise some questions about the significance of this paradoxical figure for moral philo- *I have benefited from the comments of many people who have heard or read an earlier draft of this paper. I wish particularly to thank Douglas MacLean, Robert Nozick, Martha Nussbaum, and the Society for Ethics and Legal Philosophy. 0022-362X/82/7908/0419$02.lI0 ? 1982 The Journal of Philosophy, Inc. 419p. 419

 420 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY sophy. I shall look first at the model(s) of moral sainthood that might be extrapolated from the morality or moralities of common sense. Then I shall consider what relations these have to conclu- sions that can be drawn from utilitarian and Kantian moral theo- ries. Finally, I shall speculate on the implications of these consid- erations for moral philosophy. MORAL SAINTS AND COMMON SENSE Consider first what, pretheoretically, would count for us-contem- porary members of Western culture-as a moral saint. A necessary condition of moral sainthood would be that one's life be domi- nated by a commitment to improving the welfare of others or of so- ciety as a whole. As to what role this commitment must play in the individual's motivational system, two contrasting accounts suggest themselves to me which might equally be thought to qualify a per- son for moral sainthood. First, a moral saint might be someone whose concern for others plays the role that is played in most of our lives by more selfish, or, at any rate, less morally worthy concerns. For the moral saint, the promotion of the welfare of others might play the role that is played for most of us by the enjoyment of material comforts, the opportunity to engage in the intellectual and physical activities of our choice, and the love, respect, and companionship of people whom we love, respect, and enjoy. The happiness of the moral saint, then, would truly lie in the happiness of others, and so he would devote himself to others gladly, and with a whole and open heart. On the other hand, a moral saint might be someone for whom the basic ingredients of happiness are not unlike those of most of the rest of us. What makes him a moral saint is rather that he pays little or no attention to his own happiness in light of the overrid- ing importance he gives to the wider concerns of morality. In other words, this person sacrifices his own interests to the interests of others, and feels the sacrifice as such. Roughly, these two models may be distinguished according to whether one thinks of the moral saint as being a saint out of love or one thinks of the moral saint as being a saint out of duty (or some other intellectual appreciation and recognition of moral principles). We may refer to the first model as the model of the Loving Saint; to the second, as the model of the Rational Saint. The two models differ considerably with respect to the qualities of the motives of the individuals who conform to them. But this difference would have limited effect on the saints' respective publicp. 420

 MORAL SAINTS 421 personalities. The shared content of what these individuals are motivated to be-namely, as morally good as possible-would play the dominant role in the determination of their characters. Of course, just as a variety of large-scale projects, from tending the sick to political campaigning, may be equally and maximally mor- ally worthy, so a variety of characters are compatible with the ideal of moral sainthood. One moral saint may be more or less jovial, more or less garrulous, more or less athletic than another. But, above all, a moral saint must have and cultivate those qualities which are apt to allow him to treat others as justly and kindly as possible. He will have the standard moral virtues to a nonstandard degree. He will be patient, considerate, even-tempered, hospitable, charitable in thought as well as in deed. He will be very reluctant to make negative judgments of other people. He will be careful not to favor some people over others on the basis of properties they could not help but have. Perhaps what I have already said is enough to make some people begin to regard the absence of moral saints in their lives as a bless- ing. For there comes a point in the listing of virtues that a moral saint is likely to have where one might naturally begin to wonder whether the moral saint isn't, after all, too good-if not too good for his own good, at least too good for his own well-being. For the moral virtues, given that they are, by hypothesis, all present in the same individual, and to an extreme degree, are apt to crowd out the nonmoral virtues, as well as many of the interests and personal characteristics that we generally think contribute to a healthy, well- rounded, richly developed character. In other words, if the moral saint is devoting all his time to feed- ing the hungry or healing the sick or raising money for Oxfam, then necessarily he is not reading Victorian novels, playing the oboe, or improving his backhand. Although no one of the interests or tastes in the category containing these latter activities could be claimed to be a necessary element in a life well lived, a life in which none of these possible aspects of character are developed may seem to be a life strangely barren. The reasons why a moral saint cannot, in general, encourage the discovery and development of significant nonmoral interests and skills are not logical but practical reasons. There are, in addition, a class of nonmoral characteristics that a moral saint cannot encour- age in himself for reasons that are not just practical. There is a more substantial tension between having any of these qualities un- ashamedly and being a moral saint. These qualities might be de-p. 421

 422 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY scribed as going against the moral grain. For example, a cynical or sarcastic wit, or a sense of humor that appreciates this kind of wit in others, requires that one take an attitude of resignation and pes- simism toward the flaws and vices to be found in the world. A moral saint, on the other hand, has reason to take an attitude in opposition to this-he should try to look for the best in people, give them the benefit of the doubt as long as possible, try to im- prove regrettable situations as long as there is any hope of success. This suggests that, although a moral saint might well enjoy a good episode of Father Knows Best, he may not in good conscience be able to laugh at a Marx Brothers movie or enjoy a play by George Bernard Shaw. An interest in something like gourmet cooking will be, for dif- ferent reasons, difficult for a moral saint to rest easy with. For it seems to me that no plausible argument can justify the use of human resources involved in producing a pate de canard en croute against possible alternative beneficent ends to which these resources might be put. If there is a justification for the institution of haute cuisine, it is one which rests on the decision not to justify every ac- tivity against morally beneficial alternatives, and this is a decision a moral saint will never make. Presumably, an interest in high fash- ion or interior design will fare much the same, as will, very possi- bly, a cultivation of the finer arts as well. A moral saint will have to be very, very nice. It is important that he not be offensive. The worry is that, as a result, he will have to be dull-witted or humorless or bland. This worry is confirmed when we consider what sorts of charac- ters, taken and refined both from life and from fiction, typically form our ideals. One would hope they would be figures who are morally good-and by this I mean more than just not morally bad-but one would hope, too, that they are not just morally good, but talented or accomplished or attractive in nonmoral ways as well. We may make ideals out of athletes, scholars, artists-more frivolously, out of cowboys, private eyes, and rock stars. We may strive for Katharine Hepburn's grace, Paul Newman's "cool"; we are attracted to the high-spirited passionate nature of Natasha Rostov; we admire the keen perceptiveness of Lambert Strether. Though there is certainly nothing immoral about the ideal charac- ters or traits I have in mind, they cannot be superimposed upon the ideal of a moral saint. For although it is a part of many of these ideals that the characters set high, and not merely acceptable, moral standards for themselves, it is also essential to their powerp. 422

 MORAL SAINTS 423 and attractiveness that the moral strengths go, so to speak, along- side of specific, independently admirable, nonmoral ground proj- ects and dominant personal traits. When one does finally turn one's eyes toward lives that are domi- nated by explicitly moral commitments, moreover, one finds oneself relieved at the discovery of idiosyncrasies or eccentricities not quite in line with the picture of moral perfection. One prefers the blunt, tactless, and opinionated Betsy Trotwood to the unfailingly kind and patient Agnes Copperfield; one prefers the mischievousness and the sense of irony in Chesterton's Father Brown to the inno- cence and undiscriminating love of St. Francis. It seems that, as we look in our ideals for people who achieve nonmoral varieties of personal excellence in conjunction with or colored by some version of high moral tone, we look in our para- gons of moral excellence for people whose moral achievements occur in conjunction with or colored by some interests or traits that have low moral tone. In other words, there seems to be a limit to how much morality we can stand. One might suspect that the essence of the problem is simply that there is a limit to how much of any single value, or any single type of value, we can stand. Our objection then would not be specific to a life in which one's dominant concern is morality, but would ap- ply to any life that can be so completely characterized by an ex- traordinarily dominant concern. The objection in that case would reduce to the recognition that such a life is incompatible with well- roundedness. If that were the objection, one could fairly reply that well-roundedness is no more supreme a virtue than the totality of moral virtues embodied by the ideal it is being used to criticize. But I think this misidentifies the objection. For the way in which a concern for morality may dominate a life, or, more to the point, the way in which it may dominate an ideal of life, is not easily imag- ined by analogy to the dominance an aspiration to become an Olympic swimmer or a concern pianist might have. A person who is passionately committed to one of these latter concerns might decide that her attachment to it is strong enough to be worth the sacrifice of her ability to maintain and pursue a sig- nificant portion of what else life might offer which a proper devo- tion to her dominant passion would require. But a desire to be as morally good as possible is not likely to take the form of one desire among others which, because of its peculiar psychological strength, requires one to forego the pursuit of other weaker and sep- arately less demanding desires. Rather, the desire to be as morallyp. 423

 424 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY good as possible is apt to have the character not just of a stronger, but of a higher desire, which does not merely successfully compete with one's other desires but which rather subsumes or demotes them. The sacrifice of other interests for the interest in morality, then, will have the character, not of a choice, but of an imperative. Moreover, there is something odd about the idea of morality it- self, or moral goodness, serving as the object of a dominant passion in the way that a more concrete and specific vision of a goal (even a concrete moral goal) might be imagined to serve. Morality itself does not seem to be a suitable object of passion. Thus, when one reflects, for example, on the Loving Saint easily and gladly giving up his fishing trip or his stereo or his hot fudge sundae at the drop of the moral hat, one is apt to wonder not at how much he loves morality, but at how little he loves these other things. One thinks that, if he can give these up so easily, he does not know what it is to truly love them. There seems, in other words, to be a kind of joy which the Loving Saint, either by nature or by practice, is incapa- ble of experiencing. The Rational Saint, on the other hand, might retain strong nonmoral and concrete desires-he simply denies himself the opportunity to act on them. But this is no less troub- ling. The Loving Saint one might suspect of missing a piece of perceptual machinery, of being blind to some of what the world has to offer. The Rational Saint, who sees it but foregoes it, one suspects of having a different problem-a pathological fear of damnation, perhaps, or an extreme form of self-hatred that inter- feres with his ability to enjoy the enjoyable in life. In other words, the ideal of a life of moral sainthood disturbs not simply because it is an ideal of a life in which morality unduly dominates. The normal person's direct and specific desires for ob- jects, activities, and events that conflict with the attainment of moral perfection are not simply sacrificed but removed, suppressed, or subsumed. The way in which morality, unlike other possible goals, is apt to dominate is particularly disturbing, for it seems to require either the lack or the denial of the existence of an identifi- able, personal self. This distinctively troubling feature is not, I think, absolutely unique to the ideal of the moral saint, as I have been using that phrase. It is shared by the conception of the pure aesthete, by a cer- tain kind of religious ideal, and, somewhat paradoxically, by the model of the thorough-going, self-conscious egoist. It is not a coin- cidence that the ways of comprehending the world of which these ideals are the extreme embodiments are sometimes described asp. 424

 MORAL SAINTS 425 "moralities" themselves. At any rate, they compete with what we ordinarily mean by 'morality'. Nor is it a coincidence that these ideals are naturally described as fanatical. But it is easy to see that these other types of perfection cannot serve as satisfactory personal ideals; for the realization of these ideals would be straightforwardly immoral. It may come as a surprise to some that there may in addi- tion be such a thing as a moral fanatic. Some will object that I am being unfair to "common-sense moral- ity" -that it does not really require a moral saint to be either a dis- gusting goody-goody or an obsessive ascetic. Admittedly, there is no logical inconsistency between having any of the personal char- acteristics I have mentioned and being a moral saint. It is not mor- ally wrong to notice the faults and shortcomings of others or to recognize and appreciate nonmoral talents and skills. Nor is it im- moral to be an avid Celtics fan or to have a passion for caviar or to be an excellent cellist. With enough imagination, we can always contrive a suitable history and set of circumstances that will em- brace such characteristics in one or another specific fictional story of a perfect moral saint. If one turned onto the path of moral sainthood relatively late in life, one may have already developed interests that can be turned to moral purposes. It may be that a good golf game is just what is needed to secure that big donation to Oxfam. Perhaps the cultiva- tion of one's exceptional artistic talent will turn out to be the way one can make one's greatest contribution to society. Furthermore, one might stumble upon joys and skills in the very service of moral- ity. If, because the children are short a ninth player for the team, one's generous offer to serve reveals a natural fielding arm or if one's part in the campaign against nuclear power requires accept- ing a lobbyist's invitation to lunch at Le Lion d'Or, there is no moral gain in denying the satisfaction one gets froni these activi- ties. The moral saint, then, may, by happy accident, find himself with nonmoral virtues on which he can capitalize morally or which make psychological demands to which he has no choice but to attend. The point is that, for a moral saint, the existence of these interests and skills can be given at best the status of happy acci- dents-they cannot be encouraged for their own sakes as distinct, independent aspects of the realization of human good. It must be remembered that from the fact that there is a tension between having any of these qualities and being a moral saint it does not follow that having any of these qualities is immoral. For it is not part of common-sense morality that one ought to be ap. 425

 426 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY moral saint. Still, if someone just happened to want to be a moral saint, he or she would not have or encourage these qualities, and, on the basis of our common-sense values, this counts as a reason not to want to be a moral saint. One might still wonder what kind of reason this is, and what kind of conclusion this properly allows us to draw. For the fact that the models of moral saints are unattractive does not necessarily mean that they are unsuitable ideals. Perhaps they are unattractive because they make us feel uncomfortable-they highlight our own weaknesses, vices, and flaws. If so, the fault lies not in the charac- ters of the saints, but in those of our unsaintly selves. To be sure, some of the reasons behind the disaffection we feel for the model of moral sainthood have to do with a reluctance to criticize ourselves and a reluctance to committing ourselves to try- ing to give up activities and interests that we heartily enjoy. These considerations might provide an excuse for the fact that we are not moral saints, but they do not provide a basis for criticizing saint- hood as a possible ideal. Since these considerations rely on an ap- peal to the egoistic, hedonistic side of our natures, to use them as a basis for criticizing the ideal of the moral saint would be at best to beg the question and at worst to glorify features of ourselves that ought to be condemned. The fact that the moral saint would be without qualities which we have and which, indeed, we like to have, does not in itself pro- vide reason to condemn the ideal of the moral saint. The fact that some of these qualities are good qualities, however, and that they are qualities we ought to like, does provide reason to discourage this ideal and to offer other ideals in its place. In other words, some of the qualities the moral saint necessarily lacks are virtues, albeit nonmoral virtues, in the unsaintly characters who have them. The feats of Groucho Marx, Reggie Jackson, and the head chef at Lutece are impressive accomplishments that it is not only permissi- ble but positively appropriate to recognize as such. In general, the admiration of and striving toward achieving any of a great variety of forms of personal excellence are character traits it is valuable and desirable for people to have. In advocating the development of these varieties of excellence, we advocate nonmoral reasons for act- ing, and in thinking that it is good for a person to strive for an ideal that gives a substantial role to the interests and values that correspond to these virtues, we implicitly acknowledge the good- ness of ideals incompatible with that of the moral saint. Finally, if we think that it is as good, or even better for a person to strive for one of these ideals than it is for him or her to strive for and realizep. 426

 MORAL SAINTS 427 the ideal of the moral saint, we express a conviction that it is good not to be a moral saint. MORAL SAINTS AND MORAL THEORIES I have tried so far to paint a picture-or, rather, two pictures-of what a moral saint might be like, drawing on what I take to be the attitudes and beliefs about morality prevalent in contemporary, common-sense thought. To my suggestion that common-sense morality generates conceptions of moral saints that are unattractive or otherwise unacceptable, it is open to someone to reply, "so much the worse for common-sense morality." After all, it is often claimed that the goal of moral philosophy is to correct and im- prove upon common-sense morality, and I have as yet given no at- tention to the question of what conceptions of moral sainthood, if any, are generated from the leading moral theories of our time. A quick, breezy reading of utilitarian and Kantian writings will suggest the images, respectively, of the Loving Saint and the Ra- tional Saint. A utilitarian, with his emphasis on happiness, will certainly prefer the Loving Saint to the Rational one, since the Lov- ing Saint will himself be a happier person than the Rational Saint. A Kantian, with his emphasis on reason, on the other hand, will find at least as much to praise in the latter as in the former. Still, both models, drawn as they are from common sense, appeal to an impure mixture of utilitarian and Kantian intuitions. A more care- ful examination of these moral theories raises questions about whether either model of moral sainthood would really be advocated by a believer in the explicit doctrines associated with either of these views. Certainly, the utilitarian in no way denies the value of self-reali- zation. He in no way disparages the development of interests, tal- ents, and other personally attractive traits that I have claimed the moral saint would be without. Indeed, since just these features en- hance the happiness both of the individuals who possess them and of those with whom they associate, the ability to promote these fea- tures both in oneself and in others will have considerable positive weight in utilitarian calculations. This implies that the utilitarian would not support moral saint- hood as a universal ideal. A world in which everyone, or even a large number of people, achieved moral sainthood-even a world in which they strove to achieve it-would probably contain less happiness than a world in which people realized a diversity of ideals involving a variety of personal and perfectionist values. More pragmatic considerations also suggest that, if the utilitarian wants to influence more people to achieve more good, then hep. 427

 428 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY would do better to encourage them to pursue happiness-producing goals that are more attractive and more within a normal person's reach. These considerations still leave open, however, the question of what kind of an ideal the committed utilitarian should privately aspire to himself. Utilitarianism requires him to want to achieve the greatest general happiness, and this would seem to commit him to the ideal of the moral saint. One might try to use the claims I made earlier as a basis for an argument that a utilitarian should choose to give up utilitarian- ism. If, as I have said, a moral saint would be a less happy person both to be and to be around than many other possible ideals, per- haps one could create more total happiness by not trying too hard to promote the total happiness. But this argument is simply un- convincing in light of the empirical circumstances of our world. The gain in happiness that would accrue to oneself and one's neighbors by a more well-rounded, richer life than that of the moral saint would be pathetically small in comparison to the amount by which one could increase the general happiness if one devoted oneself explicitly to the care of the sick, the downtrodden, the starving, and the homeless. Of course, there may be psychologi- cal limits to the extent to which a person can devote himself to such things without going crazy. But the utilitarian's individual limitations would not thereby become a positive feature of his per- sonal ideals. The unattractiveness of the moral saint, then, ought not ration- ally convince the utilitarian to abandon his utilitarianism. It may, however, convince him to take efforts not to wear his saintly moral aspirations on his sleeve. If it is not too difficult, the utilitarian will try not to make those around him uncomfortable. He will not want to appear "holier than thou"; he will not want to inhibit others' ability to enjoy themselves. In practice, this might make the perfect utilitarian a less nauseating companion than the moral saint I earlier portrayed. But insofar as this kind of reasoning pro- duces a more bearable public personality, it is at the cost of giving him a personality that must be evaluated as hypocritical and con- descending when his private thoughts and attitudes are taken into account. Still, the criticisms I have raised against the saint of common- sense morality should make some difference to the utilitarian's conception of an ideal which neither requires him to abandon his utilitarian principles nor forces him to fake an interest he does notp. 428

 MORAL SAINTS 429 have or a judgment he does not make. For it may be that a limited and carefully monitored allotment of time and energy to be devoted to the pursuit of some nonmoral interests or to the development of some nonmoral talents would make a person a better contributor to the general welfare than he would be if he allowed himself no in- dulgences of this sort. The enjoyment of such activities in no way compromises a commitment to utilitarian principles as long as the involvement with these activities is conditioned by a willingness to give them up whenever it is recognized that they cease to be in the general interest. This will go some way in mitigating the picture of the loving saint that an understanding of utilitarianism will on first impres- sion suggest. But I think it will not go very far. For the limitations on time and energy will have to be rather severe, and the need to monitor will restrict not only the extent but also the quality of one's attachment to these interests and traits. They are only weak and somewhat peculiar sorts of passions to which one can con- sciously remain so conditionally committed. Moreover, the way in which the utilitarian can enjoy these "extra-curricular" aspects of his life is simply not the way in which these aspects are to be en- joyed insofar as they figure into our less saintly ideals. The problem is not exactly that the utilitarian values these as- pects of his life only as a means to an end, for the enjoyment he and others get from these aspects are not a means to, but a part of, the general happiness. Nonetheless, he values these things only be- cause of and insofar as they are a part of the general happiness. He values them, as it were, under the description 'a contribution to the general happiness'. This is to be contrasted with the various ways in which these aspects of life may be valued by nonutilitarians. A person might love literature because of the insights into human na- ture literature affords. Another might love the cultivation of roses because roses are things of great beauty and delicacy. It may be true that these features of the respective activities also explain why these activities are happiness-producing. But, to the nonutilitarian, this may not be to the point. For if one values these activities in these more direct ways, one may not be willing to exchange them for others that produce an equal, or even a greater amount of happi- ness. From that point of view, it is not because they produce happi- ness that these activities are valuable; it is because these activities are valuable in more direct and specific ways that they produce happiness. To adopt a phrase of Bernard Williams', the utilitarian's mannerp. 429

 430 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY of valuing the not explicitly moral aspects of his life "provides (him) with one thought too many".' The requirement that the utili- tarian have this thought-periodically, at least-is indicative of not only a weakness but a shallowness in his appreciation of the as- pects in question. Thus, the ideals toward which a utilitarian could acceptably strive would remain too close to the model of the common-sense moral saint to escape the criticisms of that model which I earlier suggested. Whether a Kantian would be similarly committed to so restrictive and unattractive a range of possible ideals is a somewhat more difficult question. The Kantian believes that being morally worthy consists in al- ways acting from maxims that one could will to be universal law, and doing this not out of any pathological desire but out of rever- ence for the moral law as such. Or, to take a different formulation of the categorical imperative, the Kantian believes that moral ac- tion consists in treating other persons always as ends and never as means only. Presumably, and according to Kant himself, the Kan- tian thereby commits himself to some degree of benevolence as well as to the rules of fair play. But we surely would not will that every person become a moral saint, and treating others as ends hardly re- quires bending over backwards to protect and promote their inter- ests. On one interpretation of Kantian doctrine, then, moral perfec- tion would be achieved simply by unerring obedience to a limited set of side-constraints. On this interpretation, Kantian theory simply does not yield an ideal conception of a person of any full- ness comparable to that of the moral saints I have so far been portraying. On the other hand, Kant does say explicitly that we have a duty of benevolence, a duty not only to allow others to pursue their ends, but to take up their ends as our own. In addition, we have positive duties to ourselves, duties to increase our natural as well as our moral perfection. These duties are unlimited in the degree to which they may dominate a life. If action in accordance with and motivated by the thought of these duties is considered virtuous, it is natural to assume that the more one performs such actions, the more virtuous one is. Moreover, of virtue in general Kant says, "it is an ideal which is unattainable while yet our duty is constantly to approximate to it".2 On this interpretation, then, the Kantian '"Persons, Character and Morality" in Amelie Rorty, ed., The Identities of Persons (Berkeley: Univ. of California Press, 1976), p. 214. 2Immanuel Kant, The Doctrine of Virtue, Mary J. Gregor, trans. (New York: Harper & Row, 1964), p. 71.p. 430

 MORAL SAINTS 431 moral saint, like the other moral saints I have been considering, is dominated by the motivation to be moral. Which of these interpretations of Kant one prefers will depend on the interpretation and the importance one gives to the role of the imperfect duties in Kant's over-all system. Rather than choose between them here, I shall consider each briefly in turn. On the second interpretation of Kant, the Kantian moral saint is, not surprisingly, subject to many of the same objections I have been raising against other versions of moral sainthood. Though the Kantian saint may differ from the utilitarian saint as to which actions he is bound to perform and which he is bound to refrain from performing, I suspect that the range of activities acceptable to the Kantian saint will remain objectionably restrictive. Moreover, the manner in which the Kantian saint must think about and jus- tify the activities he pursues and the character traits he develops will strike us, as it did with the utilitarian saint, as containing "one thought too many." As the utilitarian could value his activi- ties and character traits only insofar as they fell under the descrip- tion of 'contributions to the general happiness', the Kantian would have to value his activities and character traits insofar as they were manifestations of respect for the moral law. If the development of our powers to achieve physical, intellectual, or artistic excellence, or the activities directed toward making others happy are to have any moral worth, they must arise from a reverence for the dignity that members of our species have as a result of being endowed with pure practical reason. This is a good and noble motivation, to be sure. But it is hardly what one expects to be dominantly behind a person's aspirations to dance as well as Fred Astaire, to paint as well as Picasso, or to solve some outstanding problem in abstract algebra, and it is hardly what one hopes to find lying dominantly behind a father's action on behalf of his son or a lover's on behalf of her beloved. Since the basic problem with any of the models of moral saint- hood we have been considering is that they are dominated by a sin- gle, all-important value under which all other possible values must be subsumed, it may seem that the alternative interpretation of Kant, as providing a stringent but finite set of obligations and con- straints, might provide a more acceptable morality. According to this interpretation of Kant, one is as morally good as can be so long as one devotes some limited portion of one's energies toward altruism and the maintenance of one's physical and spiritual health, and otherwise pursues one's independently motivated inter- ests and values in such a way as to avoid overstepping certainp. 431

 432 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY bounds. Certainly, if it be a requirement of an acceptable moral theory that perfect obedience to its laws and maximal devotion to its interests and concerns be something we can wholeheartedly strive for in ourselves and wish for in those around us, it will count in favor of this brand of Kantianism that its commands can be ful- filled without swallowing up the perfect moral agent's entire personality. Even this more limited understanding of morality, if its connec- tion to Kant's views is to be taken at all seriously, is not likely to give an unqualified seal of approval to the nonmorally directed ideals I have been advocating. For Kant is explicit about what he calls "duties of apathy and self-mastery" (69/70)-duties to ensure that our passions are never so strong as to interfere with calm, practical deliberation, or so deep as to wrest control from the more disinterested, rational part of ourselves. The tight and self-con- scious rein we are thus obliged to keep on our commitments to specific individuals and causes will doubtless restrict our value in these things, assigning them a necessarily attenuated place. A more interesting objection to this brand of Kantianism, how- ever, comes when we consider the implications of placing the kind of upper bound on moral worthiness which seemed to count in favor of this conception of morality. For to put such a limit on one's capacity to be moral is effectively to deny, not just the moral necessity, but the moral goodness of a devotion to benevolence and the maintenance of justice that passes beyond a certain, required point. It is to deny the possibility of going morally above and beyond the call of a restricted set of duties. Despite my claim that all-consuming moral saintliness is not a particularly healthy and desirable ideal, it seems perverse to insist that, were moral saints to exist, they would not, in their way, be remarkably noble and ad- mirable figures. Despite my conviction that it is as rational and as good for a person to take Katharine Hepburn or Jane Austen as her role model instead of Mother Theresa, it would be absurd to deny that Mother Theresa is a morally better person. I can think of two ways of viewing morality as having an upper bound. First, we can think that altruism and impartiality are in- deed positive moral interests, but that they are moral only if the degree to which these interests are actively pursued remains within certain fixed limits. Second, we can think that these positive inter- ests are only incidentally related to morality and that the essence of morality lies elsewhere, in, say, an implicit social contract or in the recognition of our own dignified rationality. According to the first conception of morality, there is a cut-off line to the amount of al-p. 432

 MORAL SAINTS 433 truism or to the extent of devotion to justice and fairness that is worthy of moral praise. But to draw this line earlier than the line that brings the altruist in question into a worse-off position than all those to whom he devotes himself seems unacceptably artificial and gratuitous. According to the second conception, these positive interests are not essentially related to morality at all. But then we are unable to regard a more affectionate and generous expression of good will toward others as a natural and reasonable extension of morality, and we encourage a cold and unduly self-centered ap- proach to the development and evaluation of our motivations and concerns. A moral theory that does not contain the seeds of an all-consum- ing ideal of moral sainthood thus seems to place false and unnatu- ral limits on our opportunity to do moral good and our potential to deserve moral praise. Yet the main thrust of the arguments of this paper has been leading to the conclusion that, when such ideals are present, they are not ideals to which it is particularly reasonable or healthy or desirable for human beings to aspire. These claims, taken together, have the appearance of a dilemma from which there is no obvious escape. In a moment, I shall argue that, despite appearances, these claims should not be understood as constituting a dilemma. But, before I do, let me briefly describe another path which those who are convinced by my above remarks may feel inclined to take. If the above remarks are understood to be implicitly critical of the views on the content of morality which seem most popular today, an alternative that naturally suggests itself is that we revise our views about the content of morality. More specifically, my re- marks may be taken to support a more Aristotelian, or even a more Nietzschean, approach to moral philosophy. Such a change in ap- proach involves substantially broadening or replacing our contem- porary intuitions about which character traits constitute moral virtues and vices and which interests constitute moral interests. If, for example, we include personal bearing, or creativity, or sense of style, as features that contribute to one's moral personality, then we can create moral ideals which are incompatible with and probably more attractive than the Kantian and utilitarian ideals I have dis- cussed. Given such an alteration of our conception of morality, the figures with which I have been concerned above might, far from being considered to be moral saints, be seen as morally inferior to other more appealing or more interesting models of individuals. This approach seems unlikely to succeed, if for no other reason, because it is doubtful that any single, or even any reasonably smallp. 433

 434 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY number of substantial personal ideals could capture the full range of possible ways of realizing human potential or achieving human good which deserve encouragement and praise. Even if we could provide a sufficiently broad characterization of the range of posi- tive ways for human beings to live, however, I think there are strong reasons not to want to incorporate such a characterization more centrally into the framework of morality itself. For, in claim- ing that a character trait or activity is morally good, one claims that there is a certain kind of reason for developing that trait or en- gaging in that activity. Yet, lying behind our criticism of more conventional conceptions of moral sainthood, there seems to be a recognition that among the immensely valuable traits and activities that a human life might positively embrace are some of which we hope that, if a person does embrace them, he does so not for moral reasons. In other words, no matter how flexible we make the guide to conduct which we choose to label "morality," no matter how rich we make the life in which perfect obedience to this guide would result, we will have reason to hope that a person does not wholly rule and direct his life by the abstract and impersonal con- sideration that such a life would be morally good. Once it is recognized that morality itself should not serve as a comprehensive guide to conduct, moreover, we can see reasons to retain the admittedly vague contemporary intuitions about what the classification of moral and nonmoral virtues, interests, and the like should be. That is, there seem to be important differences be- tween the aspects of a person's life which are currently considered appropriate objects of moral evaluation and the aspects that might be included under the altered conception of morality we are now considering, which the latter approach would tend wrongly to blur or to neglect. Moral evaluation now is focused primarily on features of a person's life over which that person has control; it is largely restricted to aspects of his life which are likely to have considerable effect on other people. These restrictions seem as they should be. Even if responsible people could reach agreement as to what con- stituted good taste or a healthy degree of well-roundedness, for ex- ample, it seems wrong to insist that everyone try to achieve these things or to blame someone who fails or refuses to conform. If we are not to respond to the unattractiveness of the moral ideals that contemporary theories yield either by offering alterna- tive theories with more palatable ideals or by understanding these theories in such a way as to prevent them from yielding ideals at all, how, then, are we to respond? Simply, I think, by admittingp. 434

 MORAL SAINTS 435 that moral ideals do not, and need not, make the best personal ideals. Earlier, I mentioned one of the consequences of regarding as a test of an adequate moral theory that perfect obedience to its laws and maximal devotion to its interests be something we can whole- heartedly strive for in ourselves and wish for in those around us. Drawing out the consequences somewhat further should, I think, make us more doubtful of the proposed test than of the theories which, on this test, would fail. Given the empirical circumstances of our world, it seems to be an ethical fact that we have unlimited potential to be morally good, and endless opportunity to promote moral interests. But this is not incompatible with the not-so-ethical fact that we have sound, compelling, and not particularly selfish reasons to choose not to devote ourselves univocally to realizing this potential or to taking up this opportunity. Thus, in one sense at least, I am not really criticizing either Kan- tianism or utilitarianism. Insofar as the point of view I am offering bears directly on recent work in moral philosophy, in fact, it bears on critics of these theories who, in a spirit not unlike the spirit of most of this paper, point out that the perfect utilitarian would be flawed in this way or the perfect Kantian flawed in that.3 The as- sumption lying behind these claims, implicitly or explicitly, has been that the recognition of these flaws shows us something wrong with utilitarianism as opposed to Kantianism, or something wrong with Kantianism as opposed to utilitarianism, or something wrong with both of these theories as opposed to some nameless third al- ternative. The claims of this paper suggest, however, that this as- sumption is unwarranted. The flaws of a perfect master of a moral theory need not reflect flaws in the intramoral content of the theory itself. MORAL SAINTS AND MORAL PHILOSOPHY In pointing out the regrettable features and the necessary absence of some desirable features in a moral saint, I have not meant to condemn the moral saint or the person who aspires to become one. Rather, I have meant to insist that the ideal of moral sainthood should not be held as a standard against which any other ideal must be judged or justified, and that the posture we take in re- sponse to the recognition that our lives are not as morally good as 3See, e.g., Williams, op. cit. and J. J. C. Smart and Bernard Williams, Utilitarian- ism: For and Against (New York: Cambridge, 1973). Also, Michael Stocker, "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories," this JOURNAL, LXIII, 14 (Aug. 12, 1976): 453-466.p. 435

 436 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY they might be need not be defensive.4 It is misleading to insist that one is permitted to live a life in which the goals, relationships, ac- tivities, and interests that one pursues are not maximally morally good. For our lives are not so comprehensively subject to the re- quirement that we apply for permission, and our nonmoral reasons for the goals we set ourselves are not excuses, but may rather be positive, good reasons which do not exist despite any reasons that might threaten to outweigh them. In other words, a person may be perfectly wonderful without being perfectly moral. Recognizing this requires a perspective which contemporary moral philosophy has generally ignored. This perspective yields judgments of a type that is neither moral nor egoistic. Like moral judgments, judgments about what it would be good for a person to be are made from a point of view outside the limits set by the values, interests, and desires that the person might actually have. And, like moral judgments, these judgments claim for themselves a kind of objectivity or a grounding in a perspective which any ra- tional and perceptive being can take up. Unlike moral judgments, however, the good with which these judgments are concerned is not the good of anyone or any group other than the individual himself. Nonetheless, it would be equally misleading to say that these judgments are made for the sake of the individual himself. For these judgments are not concerned with what kind of life it is in a person's interest to lead, but with what kind of interests it would be good for a person to have, and it need not be in a person's interest that he acquire or maintain objectively good interests. Indeed, the model of the Loving Saint, whose interests are identified with the interests of morality, is a model of a person for whom the dictates of rational self-interest and the dictates of morality coincide. Yet, I have urged that we have reason not to aspire to this ideal and that some of us would have reason to be sorry if our children aspired to and achieved it. The moral point of view, we might say, is the point of view one takes up insofar as one takes the recognition of the fact that one is just one person among others equally real and deserving of the 4George Orwell makes a similar point in "Reflections on Gandhi," in A Collec- tion of Essays by George Orwell (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1945), p. 176: "sainthood is . . . a thing that human beings must avoid. . . It is too read- ily assumed that . . . the ordinary man only rejects it because it is too difficult; in other words, that the average human being is a failed saint. It is doubtful whether this is true. Many people genuinely do not wish to be saints, and it is probable that some who achieve or aspire to sainthood have never felt much temptation to be human beings."p. 436

 MORAL SAINTS 437 good things in life as a fact with practical consequences, a fact the recognition of which demands expression in one's actions and in the form of one's practical deliberations. Competing moral theories offer alternative answers to the question of what the most correct or the best way to express this fact is. In doing so, they offer alterna- tive ways to evaluate and to compare the variety of actions, states of affairs, and so on that appear good and bad to agents from other, nonmoral points of view. But it seems that alternative interpreta- tions of the moral point of view do not exhaust the ways in which our actions, characters, and their consequences can be comprehen- sively and objectively evaluated. Let us call the point of view from which we consider what kinds of lives are good lives, and what kinds of persons it would be good for ourselves and others to be, the point of view of individual perfection. Since either point of view provides a way of comprehensively evaluating a person's life, each point of view takes account of, and, in a sense, subsumes the other. From the moral point of view, the perfection of an individual life will have some, but limited, value- for each individual remains, after all, just one person among others. From the perfectionist point of view, the moral worth of an indi- vidual's relation to his world will likewise have some, but limited, value-for, as I have argued, the (perfectionist) goodness of an in- dividual's life does not vary proportionally with the degree to which it exemplifies moral goodness. It may not be the case that the perfectionist point of view is like the moral point of view in being a point of view we are ever obliged to take up and express in our actions. Nonetheless, it provides us with reasons that are independent of moral reasons for wanting ourselves and others to develop our characters and live our lives in certain ways. When we take up this point of view and ask how much it would be good for an individual to act from the moral point of view, we do not find an obvious answer.5 The considerations of this paper suggest, at any rate, that the answer is not "as much as possible." This has implications both for the continued development of moral theories and for the devel- opment of metamoral views and for our conception of moral phil- 5A similar view, which has strongly influenced mine, is expressed by Thomas Nagel in "The Fragmentation of Value," in Mortal Questions (New York: Cam- bridge, 1979), pp. 128-141. Nagel focuses on the difficulties such apparently in- commensurable points of view create for specific, isolable practical decisions that must be made both by individtuals and by societies. In focusing on the way in which these points of view figure into the development of individual personal ideals, the questions with which I am concerned are more likely to lurk in the background of any individual's life.p. 437

 438 THE JOURNAL OF PHILOSOPHY osophy more generally. From the moral point of view, we have reasons to want people to live lives that seem good from outside that point of view. If, as I have argued, this means that we have reason to want people to live lives that are not morally perfect, then any plausible moral theory must make use of some conception of supererogation.6 If moral philosophers are to address themselves at the most basic level to the question of how people should live, however, they must do more than adjust the content of their moral theories in ways that leave room for the affirmation of nonmoral values. They must examine explicitly the range and nature of these nonmoral values, and, in light of this examination, they must ask how the acceptance of a moral theory is to be understood and acted upon. For the claims of this paper do not so much conflict with the content of any particular currently popular moral theory as they call into question a metamoral assumption that implicitly surrounds dis- cussions of moral theory more generally. Specifically, they call into question the assumption that it is always better to be morally better. The role morality plays in the development of our characters and the shape of our practical deliberations need be neither that of a universal medium into which all other values must be translated nor that of an ever-present filter through which all other values must pass. This is not to say that moral value should not be an important, even the most important, kind of value we attend to in evaluating and improving ourselves and our world. It is to say that our values cannot be fully comprehended on the model of a hierar- chical system with morality at the top. The philosophical temperament will naturally incline, at this point, toward asking, "What, then, is at the top-or, if there is no top, how are we to decide when and how much to be moral?" In other words, there is a temptation to seek a metamoral-though not, in the standard sense, metaethical-theory that will give us 6The variety of forms that a conception of supererogation might take, however, has not generally been noticed. Moral theories that make use of this notion typically do so by identifying some specific set of principles as universal moral requirements and supplement this list with a further set of directives which it is morally praise- worthy but not required for an agent to follow. [See, e.g., Charles Fried, Right and Wrong (Cambridge, Mass.: Harvard, 1979).] But it is possible that the ability to live a morally blameless life cannot be so easily or definitely secured as this type of the- ory would suggest. The fact that there are some situations in which an agent is morally required to do something and other situations in which it would be good but not required for an agent to do something does not imply that there are specific principles such that, in any situation, an agent is required to act in accordance with these principles and other specific principles such that, in any situation, it would be good but not required for an agent to act in accordance with those principles.p. 438

 ON DOING GOOD 439 principles, or, at least, informal directives on the basis of which we can develop and evaluate more comprehensive personal ideals. Perhaps a theory that distinguishes among the various roles a per- son is expected to play within a life-as professional, as citizen, as friend, and so on-might give us some rules that would offer us, if nothing else, a better framework in which to think about and dis- cuss these questions. I am pessimistic, however, about the chances of such a theory to yield substantial and satisfying results. For I do not see how a metamoral theory could be constructed which would not be subject to considerations parallel to those which seem inher- ently to limit the appropriateness of regarding moral theories as ul- timate comprehensive guides for action. This suggests that, at some point, both in our philosophizing and in our lives, we must be willing to raise normative questions from a perspective that is unattached to a commitment to any par- ticular well-ordered system of values. It must be admitted that, in doing so, we run the risk of finding normative answers that diverge from the answers given by whatever moral theory one accepts. This, I take it, is the grain of truth in G. E. Moore's "open ques- tion" argument. In the background of this paper, then, there lurks a commitment to what seems to me to be a healthy form of intui- tionism. It is a form of intuitionism which is not intended to take the place of more rigorous, systematically developed, moral theo- ries-rather, it is intended to put these more rigorous and system- atic moral theories in their place. SUSAN WOLF University of Maryland ON DOING GOOD: THE RIGHT AND THE WRONG WAY N this paper I am interested in the relations governing three fundamental moral injunctions: those bidding us to (i) Do as much good as we can. (ii) Save lives where we can. (iii) Refrain from killing. Recent ethicists have tended to focus on the relation between (ii) and (iii), on the question of whether there is any intrinsic moral difference between failing to save a life (letting someone die) and taking a life (killing someone). But though I shall often have occa- sion to refer to the literature on this subject, one of my main con- 0022-362X/82/7908/0439$01.60 ? 1982 The Journal of Philosophy, Inc.p. 439