German City, Jewish Memory
Nils Roemer
Published by Brandeis University Press
Roemer, Nils.
German City, Jewish Memory: The Story of Worms.
Waltham: Brandeis University Press, 2010.
Project MUSE., https://muse.jhu.edu/.
For additional information about this book
https://muse.jhu.edu/book/15062
No institutional affiliation (18 Mar 2019 18:59 GMT)
IntroduCtion
In 1987, Chaim Herzog became the first Israeli president to tour the
Federal Republic; he spent five days there in return for Richard von
Weizs.cker’s visit to Israel in 1985. Herzog commenced his tour at the
Bergen-Belsen concentration camp before arriving in Worms in the company
of the West German president. Once there, Herzog prayed in the
city’s synagogue, stood in front of the graves of Meir of Rothenburg and
Alexander von Wimpfen,and recalled Rashi’s lasting legacy.For him,the
city of Worms, situated along the river Rhine in the Rhineland-Palatinate
and otherwise known for the Nibelungen, German emperors, and Martin
Luther, appeared as “a symbol of the great and tragic drama of European
Jewish fate as it is symbolic of the remarkable interweaving—for
better or worse—of German and Jewish life for a thousand years.”1
The inclusion of Bergen-Belsen and Worms on Herzog’s itinerary paid
tribute to the remembrance of destruction, the German Jewish legacy,
and Germany’s strides toward the mastering of an unmasterable past.
The synagogue in which Herzog prayed had been reconstructed and rededicated
only in 1961; the nine-hundred-year-old house of worship had
been set ablaze on November 9, 1938, and was razed in the years following.
At the same time, Herzog’s visit retraced the path of generations of
pilgrims, rabbis, scholars, poets, and tourists. Throughout the community’s
history, this assortment of visitors prayed and inspected the graves
of rabbinical luminaries and martyrs and visited Worms’s famous synagogue
and Rashi Chapel.
This book traces the recollection and invention of local Jewish historical
traditions in religious commemorations, historical writings, the
preservation of historical monuments, museums, and tourism’s transformation
of “sites” into “sights.” My analysis of a multiplicity of participants
in the process of remembrance aims to blur the lines between
high and low culture and to view the production of culture and identity
as the outcome of numerous practices. Instead of privileging, for
example, the circle of learned rabbis and scholars over local archivists,
novelists, pilgrims, and tourists, I seek to capture the often varied and
conflicted but also overlapping voices in which Worms was not only remembered
but also experienced. These many custodians of Jewish sites
fIgure 1. Map of Germany.
and artifacts constitute changing communities of memory over the
course of a millennium.
Organized in a roughly chronological fashion, this work highlights the
trajectory from medieval and early modern rituals of remembrance and
inventions of local traditions to modern reconfigurations of the local as
sites of memory and its fundamental transformation into destination cul
¦ Introduction
tures of remembrance after the Holocaust. Chronicles, inscriptions, histories,
liturgies, literatures, anthologies, travel guides, and archives have
created a past that has been in turn reinforced by rituals, historical pres-¦ 3
ervation, traveling, and public celebrations.
My focus on a single community allows me to map out the changing
sources of memory and practice over a long period of time in a city that
became in fact increasingly peripheral to both German and Jewish history.
Even during the Middle Ages, the Jewish communities of Speyer
and Mainz overshadowed the Jewish community of Worms. Despite this
marginality, however,Worms and its heritage remained vital to constructions
of Jewish identities. The city and its Jewish population exemplify
the importance of smaller regional communities for the larger history of
German Jewry, however exceptional Worms’s particular history may be.
Despite the radical changes brought about by recurrent expulsion and
devastation, Jews’ social advancement, the cultural and religious renewal
of the modern age, and the community’s destruction during the Holocaust,
Worms’s sites always displayed a remarkable degree of continuity.
This significantly contributed to the construction of its distinct urban
Jewish cultures, memories, and identities. During the Middle Ages,
Worms was considered one of the foremost Jewish communities in Ashkenazic
Europe, and it prided itself on its rabbinic leaders and martyrs.
The advent of the First Crusade massacres illustrated the precarious status
of the Jews and the extent of anti-Jewish hostility and violence.Yet the
fate of the community paradoxically bound the surviving members even
more to their location as they commemorated their martyrs there.
In the early modern period the third largest Jewish congregation in
the Holy Roman Empire resided in Worms (after Prague and Frankfurt).
Preservation, restoration, and innovation intermingled in the creation
of a distinct local heritage that centered on rabbinical luminaries,
religious martyrs, narratives about the community’s mythical origin, and
alliances to emperors, dukes, and local dignitaries. As the Jews of Worms
delineated local Jewish customs and anthologized accounts about their
past, they transferred oral traditions, rituals, and practices into books.
Placed into circulation, these local traditions were able to cross denominational
boundaries and attract pious and curious travelers as well as
Christian scholars, historians of the city, and authors of travelogues.With
the printing revolution, textual remembrance started to weaken the close
relation between religious customs, memory, and place as the production
of the local past increasingly occurred both inside and outside the city.
Introduction ¦
In the nineteenth century, Worms’s physical remains, together with
its textual traditions, were mobilized to bolster and shape Jewish local
4 ¦ cultures. The rediscovery of medieval narratives about persecution and
martyrdom, the unearthing of fantastic legends about some of the community’s
sages, and the preservation of the historical sites provided
Worms’s Jewish citizens with a powerful means of navigating their way
between change and continuity. The local heritage production at the
same time fashioned Worms’s iconographic status and turned the city
into a destination for tourists. By preserving their historical traditions
and artifacts, the Jewish community of Worms both asserted and forged
a particular local identity and contributed to the authentication of a far
more complex construction of German Jewish culture during the late
nineteenth and early twentieth centuries.
Despite the erasure of its community and synagogue, the legacy of
Worms’s Jews was reactivated in the postwar period as local memory
politics commingled and collided with the interests of Jewish survivors,
displaced persons, and Jewish members of the U.S. Army, who visited
the city to view its remains.With the synagogue destroyed and the survivors
scattered around the globe, the restoration of the house of worship
in a city without a Jewish community fundamentally reconfigured the
marker of destruction and violence under the banner of restoration that
initially silenced the memory of the Holocaust. Today, despite the absence
of a Jewish community, the recreated past to which Herzog’s visit
paid homage has influenced Worms’s local culture as the city continues
to reinvent itself as a popular destination for Jewish and non-Jewish tourists
alike.
This evolving local heritage infused and sustained the sense of a Jewish
community beyond its shared religious norms, practices, and ordinances,
while memory also in turn reconfigured new communities of
remembrance, with both Jews and non-Jews inside and outside the city
participating in the acts of preservation and recollection. Embedded in
these changing communities, remembrance became a dynamic and fragile
endeavor that not only preserved historical reality but also shaped
and created it, as historical remnants became invested with new meanings.
Some aspects of the community’s past fell into oblivion, only to be
retrieved at a later stage, while other important artifacts were preserved
due to serendipitous findings. What remained from the past was, therefore,
neither neutral nor natural.The recording of some events coincided
with the silencing of others. Even a building like the synagogue had to be
¦ Introduction
created and preserved and thus became a conspicuous artifact embodying
the ambiguities of remembrance.
Historical preservation and remembrance has attracted considerable ¦ 5
scholarly attention, but the existing collaborative and multivolume works
on German and French realms of memory operate within the arena of
territorial-national or national-cultural concepts. The ambiguity of the
central categories of French and German memory spaces is hardly explored,
but a national perspective is constantly assumed, which in turn
relegates Jewish sites to a few fleeting references. Moreover, in conceiving
homogenous national frameworks, these otherwise pathbreaking
works fail to consider the local modalities of the production of national
heritages.2
Instead of conceiving memory as the result of a culturally cohesive local
or national community of remembrance, this book places the investigation
of local memory into networks of contacts and exchanges. As
Doreen Massey has emphasized, places are not only constructed out of
articulations of local social relations; their local distinctiveness is “always
already a product of wider contacts; the local is always already a product
in part of ‘global’ forces.”3 Situated on the Rhine River, Worms has
always inhabited a space that, as the French historian Lucien Febvre argued
during the 1920s, brought different cultures into contact and proximity.
4 To limit remembrance therefore solely to the boundaries of the
city, its rabbis, historians, and archivists would have to subscribe to the
view that men and women are the makers of their surrounding culture,
as Clifford Geertz has argued.5 Against the underlying perception of located,
coherent cultures, a view that occludes the importance of relations,
James Clifford points out that “the old localizing strategies” may
obscure as much as they reveal.6
Following up on this insight, here I attribute a central role to the encounter
and cooperation of locals and visitors in the formation and remembrance
of the local Jewish heritage. Whereas on the surface, the
Jewish burial ground and the Rashi Chapel in Worms appear to be mere
constructions of stone, they derived their particular meaning from textual
traditions and public actions in which both locals and visitors participated.
Locally produced texts and actions, literary and historical
narrations, archives, and a museum, as well as pilgrimage and tourism,
all played central roles in forging a local heritage in Worms. Remembrance
emerged also as a space of negotiation when Worms rebuilt its destroyed
synagogue in the face of, at times, vocal opposition from several
Introduction ¦
former members of the community who favored maintaining the rubble
of the building as a site of memory for the segregation, expulsion, and
6 ¦ annihilation of the community. Despite the presence of these competing
voices, resistance to traveling to Germany waned and greater numbers of
Jewish tourists began to readopt the reconstructed synagogue. It must be
noted, however, that these Jewish travelers, as agents of their own agendas,
invested the sites with different meanings. Although the rebuilt synagogue
and the accompanying exhibition showcase seventeenth-century
German Jewish life and culture, for many Jewish visitors, the absence
of any current community presents an uncanny reminder of the city’s
involvement in Nazi atrocities and breaks through the surface in their
personal travel accounts. At the same time, the close contacts between
former members of the community and city representatives, and those
members’ donation of treasured artifacts to the archives and the museum,
formed a reciprocal relationship.These newly established ties signify
more than simple generosity; they are gifts that place an obligation
upon the city to preserve them.
The notion of realms of memory as contact zones between otherwise
geographically separated people who together invest in and negotiate the
evolving meaning of monuments underscores the contested, conflicted,
and conflicting nature of these local memory landscapes.7 Yet studying
the invention of local heritage within a wider context does not diminish
the importance of place. The presence of physical markers gives legitimacy
and force to local tradition, as Maurice Halbwachs observed in
his classical study on collective memory.8 The physical perseverance of
the synagogue, the burial ground, religious artifacts, and historical documents
anchored remembrance and bestowed continuity.
To medieval and early modern Jews, the presence of Jewish martyrs
and learned rabbis made the cemetery a holy ground where God would
more willingly receive prayers. During the modern period, the historical
sites became locations in which observance of religious traditions ceased
to exist or at least became radically altered.Yet the preservation and promotion
of the city’s local heritage constructed and defended Jews’ local
identity, legitimized change, and asserted their loyalties to their ancestors.
In the postwar period,Worms functions as an Erinnerungsort (place
of memory) for families with a long-standing attachment to a city, its
holy sites, and its places of remembrance as well as for other Jews and
Christians.9
In his groundbreaking work, Pierre Nora sees this transformation as
¦ Introduction
a shift from “environments of memory” (milieu de memoire) to “sites of
memory” (lieu de memoire).10 A place of remembrance is hence the place
of what has remained of an otherwise absent past. Nora contextualizes ¦ 7
the shifting meaning of memory spaces within the paradigm of modernity
and thereby overstates the homogeneous and stable nature of premodern
remembrances, however, as well as the discontinuity and rupture
that are implicit in the transition to modernity. In Worms, the traditions
that had been associated with the synagogue and the cemetery evolved
especially during the early modern period and became profoundly transformed
in the course of religious reform during the nineteenth century.
Moreover, local remembrance and the importance of Worms as a destination
for Jewish travelers exemplified the extent to which Jewish Diasporas
comprised historical sites that conjured images of origin and
belonging.As Yosef Yerushalmi has suggested, Jewish life in the Diaspora
vacillated between concepts of exile and domicile—that is, an awareness
of an unfulfilled state in dispersion and a profound sense of attachment
to particular places.11 During the Middle Ages, members of the community
and pilgrims regularly visited the Worms graveyard, which had already
acquired its religious significance. German Jewish travelers, as well
as the famous Polish Jewish author Sholem Asch, sought in Worms lost
traditions and the beginnings of Ashkenazic history. During the Weimar
Republic, when urbanization had peaked and larger cities like Berlin became
associated with rapid change and historical amnesia, small-town
communities that prided themselves on their remnants of the past represented
themselves as the last vestiges of a vanished world. During these
years, Worms’s Jewish past offered reassurance to German Jews, who
were becoming infatuated with rural communities and their traditional
piety. What had served the community in the formulation of its distinct
local heritage now provided Jews in Germany with a long-standing and
ennobling ancestry.12
The importance of domicile, which had led Jews to invest their surroundings
with tropes and metaphors from their religious traditions,
contradicts a tendency in recent theoretical writing to celebrate the dislocated
and disenfranchised members of a diasporic community.To these
critics, Jewish history seems to oscillate between land and book.13 The
German Jewish writer Heinrich Heine’s often-cited proverb about the
Bible as “a portable homeland” helped these thinkers to untangle Jewish
history from the Zionists’ territorialization of Jewish life.14 For the literary
scholar Sidra DeKoven Ezrahi, its authors’ distance from the sacred
Introduction ¦
center of Jerusalem irrevocably marks Jewish literature in the Diaspora.
Building on George Steiner, who deems texts to be Jews’ only “natural”
8 ¦ homeland, Ezrahi views homecoming as an illusionary, stifling alternative
to the more vibrant and culturally productive life of the Diaspora, in
which home becomes an exclusively literary engagement.15
At issue here is neither the binary view of Jewish history as center and
periphery marked by expulsion and homecoming, nor an enchantment
with the Diaspora that in effect mimics the Christians’ interpretation of
Jews’ eternal damnation.16 More central to my argument is that in order
to sustain this view of homeless Jews, the crucial role that place played in
the formation of Jewish cultures and identities is minimized, or even reduced,
to a fleeting illusion.
This view renders remembrance as a disembodied act of recollection.
To be sure, in the Jerusalem Talmud, R. Simeon b. Gamliel commented
that a memorial should not be erected for righteous persons, as “their
words are their memorial.”17 In line with this perspective, nineteenth-
century German Jewish historians portrayed written and oral Jewish tradition
as territory that Jewish communities inhabited in the Diaspora.
Drawing upon the talmudic dictum “fence around the law” (Pirke Avot
1.1), the nineteenth-century Jewish historian Heinrich Graetz saw the
Talmud itself as transforming every observant Jewish household into an
extension of the Holy Land.18 This claim seems to substantiate a delocalized
reading of Jewish remembrance. For this reason, at the beginning
of the twentieth century, the Jewish journalist and novelist from Galicia,
Karl Emil Franzos, searched almost in vain for monuments to famous
German Jews.19 Their scarcity throughout Germany reflected the traditional
Jewish opposition to making images of people, which prompted
rabbis still during the nineteenth century to oppose plans to honor famous
Jews with a monument.20
However, this opposition did not translate into a disregard for physical
structures and religious artifacts. Already during the Middle Ages the
cemetery had acquired an important role for the local community and
visitors in the commemoration of Jewish martyrs. Pious travelers chiseled
their names on the backs of tombstones and the Rashi chair. During
the nineteenth century, Jews from various communities donated money
for the restoration of gravestones and historical sites, while travelers purchased
postcards of those sites.With the experience of the Holocaust and
the ensuing scarcity of tangible relics of the Jewish past, the evocative
appeal of the sites in Worms as places of remembrance only intensified.
¦ Introduction
עיר גרמנית, זיכרון יהודי
נילס רומר
הוצאת הוצאת אוניברסיטת ברנדייס
רומר, נילס.
עיר גרמנית, זיכרון יהודי: סיפורם של תולעים.
Waltham: הוצאת אוניברסיטת ברנדייס, 2010.
פרויקט MUSE., Https://muse.jhu.edu/.
למידע נוסף על ספר זה
https://muse.jhu.edu/book/15062
אין שיוך מוסדי (18 מרץ 2019 18:59 GMT)
IntroduCtion
בשנת 1987, חיים הרצוג היה לנשיא הישראלי הראשון לסייר
הרפובליקה הפדרלית; הוא בילה חמישה ימים שם תמורת
ביקורו של ריצ'רד פון וייצקר בישראל ב -1985. הרצוג החל את סיורו
במחנה הריכוז ברגן-בלזן לפני שהגיע לוורמס בחברה
של נשיא מערב גרמניה. שם התפלל הרצוג בבית
הכנסת של העיר, עמד מול קבריהם של מאיר מרוטנבורג
ואלכסנדר פון וימפפן, ונזכר במורשתו המתמשכת של רש"י. בעיניו,
עיר וורמס, השוכנת לאורך נהר הריין, בריינלנד-פאלטינט
, הידוע בשם ניבלונגן, קיסרים גרמניים ומרטין
לותר הופיעו כ"סמל לדרמה הגדולה והטראגית של
גורל יהודי אירופה, שכן הוא מסמל את השילוב המדהים -
לטוב ולרע - של חיים גרמנים ויהודים לאלף שנים ". 1
הכללתם של ברגן בלזן ותולעים על מסלולו של הרצוג שילמה
מחווה לזכר ההרס, המורשת היהודית הגרמנית,
ואת גרמניה של צעדים לעבר שליטה של העבר unmasterable.
בית הכנסת שבו התפלל הרצוג שוחזר מחדש
בשנת 1961; בית התפילה בן תשע מאות השנים
הוצת ב -9 בנובמבר 1938, ונהרס בשנים שלאחר מכן.
בה בעת, שב ביקורו של הרצוג בדרכם של דורות של
עולי רגל, רבנים, מלומדים, משוררים ותיירים. לאורך כל
ההיסטוריה של הקהילה התפללו מגוון המבקרים והתבוננו בקבריהם
של רבני קדושים וקדושים מעונים, וביקרו בבית הכנסת המפורסם של וורמס ובכנסיית
רש"י.
ספר זה עוקב אחר הזיכרון וההמצאה של ההיסטוריה היהודית המקומית
מסורות בהנצחות דתיות, כתבים היסטוריים,
שימור מונומנטים היסטוריים, מוזיאונים והפיכת תיירות ל"אתרים
"ל"מראות". הניתוח שלי לריבוי המשתתפים
בתהליך הזיכרון נועד לטשטש את הקווים בין
התרבות הגבוהה והנמוכה ולראות את הייצור של תרבות וזהות
כתוצר של פרקטיקות רבות. במקום להעדיף,
למשל, את מעגלם של רבנים מלומדים וחוקרים על ארכיונים מקומיים,
סופרים, עולי רגל ותיירים, אני מבקש ללכוד את
הקולות המגוונים והמתנגשים לעתים קרובות, אך גם החופפים, שבהם תולעים לא רק זוכרות
אלא גם חוו. אלה קסטודיאנים רבים של אתרים יהודיים
פיגור 1. מפת גרמניה.
ואת הממצאים מהווים קהילות שינוי של זיכרון
במהלך המילניום.
מאורגן באופן כרונולוגי באופן כללי, זה מדגיש את
המסלול מן הטקסים המודרניים של ימי הביניים המוקדמים של זיכרון
והמצאות של מסורות מקומיות לתצורות מודרניות של
אתרים מקומיים של זיכרון ואת השינוי הבסיסי שלה לתוך היעד יעד
| מבוא
טורים של זיכרון לאחר השואה . דברי הימים, הכתובות,
הליטורגיות, הספרות, האנתולוגים, מדריכי הטיולים והארכיונים
יצרו עבר שהתגבר על ידי טקסים, שימור היסטורי
, נסיעות וחגיגות ציבוריות.
ההתמקדות שלי בקהילה אחת מאפשרת לי למפות את
המקורות המשתנים של זיכרון ולהתאמן לאורך תקופה ארוכה בעיר
שהפכה למעשה להיפרדות גוברת והולכת גם בהיסטוריה הגרמנית וגם בהיסטוריה היהודית.
אפילו בימי הביניים, הקהילות היהודיות של שפייר
ומיינץ האפילו על הקהילה היהודית של וורמס. למרות
השוליות הזאת , התולעים ומורשתה נותרו חיוניות למבנים
של זהויות יהודיות. העיר ואוכלוסייתה היהודית מדגימים
את חשיבותן של קהילות אזוריות קטנות יותר עבור ההיסטוריה הגדולה יותר של
יהדות גרמניה, ככל שתהיה ההיסטוריה המיוחדת של תולעים חריגות.
למרות השינויים הקיצוניים שנגרמו על ידי גירוש חוזר ו
הרס, לקידום החברתי יהודי, החידוש התרבותי והדתי
של העידן המודרני, ואת חורבן הקהילה בתקופת השואה,
תמיד אתרים של התולעים מוצגים במידה מופלאה של המשכיות.
דבר זה תרם רבות לבניית
תרבויותיה, זיכרונותיה וזהויותיה העירוניות . במהלך ימי הביניים,
תולעים נחשבו לאחת הקהילות היהודיות ובראשונה אשכנז
באירופה, והיא התגאתה מנהיגי הקדושים הרבניים שלה.
הופעת מסעי הצלב הראשונים הדגימה את מעמדם הרעוע
של היהודים ואת מידת העוינות והאלימות האנטי-יהודיים. אך
גורלה של הקהילה קשורה באופן פרדוקסלי בין החברים שנותרו בחיים
יותר למיקומם כפי שהם להנציח את השהידים שלהם שם.
בתקופה המודרנית המוקדמת
התגוררה הקהילה היהודית השלישית בגודלה באימפריה הרומית הקדושה בוורמס (אחרי פראג ופרנקפורט).
שימור, שיקום וחדשנות התערבבו ביצירת
מורשת מקומית מובהקת שהתמקדה באורות רבניים,
קדושים מעונים, נרטיבים על מוצאה המיתי של הקהילה
ובריתות עם קיסרים, דוכסים ונכבדים מקומיים. כפי שציינו יהודי תולעים
מנהגים יהודיים מקומיים וחשבונות אנתולוגיים על
עברם, הם העבירו מסורות אוראליות, טקסים ופרקטיקות לספרים.
המחוזות האלה, שהיו מחולקים למחזור, יכלו לחצות דומיננטי
גבולות ומשיכת נוסעים אדוקים ומסקרנים כמו גם
חוקרים נוצרים, היסטוריונים של העיר ומחברי מסעות.
עם מהפכת הדפוס, הזיכרון הטקסטואלי החל להחליש את
היחס ההדוק בין מנהגים דתיים, זיכרון ומקום כהפקה
המקומית בעבר התרחשו יותר ויותר בתוך העיר ומחוצה לה.
מבוא
במאה התשע עשרה
גויסו השרידים הפיזיים של תולעים, יחד עם מסורות הטקסטואליות שלה, כדי לחזק ולעצב את
התרבות היהודית המקומית . גילוי מחדש של נרטיבים מימי הביניים על רדיפות
וקדושים מעונים, גילוי של אגדות פנטסטיות על חלק מהקהילה
חז"ל, ושמירת האתרים ההיסטוריים סיפקו
לאזרחיה היהודים של וורמס אמצעי רב עוצמה לנווט את דרכם
בין שינוי להמשכיות. ייצור המורשת המקומית בו
זמנית ייצר את המצב האיקונוגרפי של וורמס והפך את העיר
ליעד לתיירים. על-ידי שימור מסורותיהם ההיסטוריות
ותולדותיהם, הקהילה היהודית של וורמס גם טענה וזייפה
זהות מקומית מסוימת ותרמה לאימות של
בנייה מורכבת הרבה יותר של התרבות היהודית בגרמניה בשלהי
המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים.
למרות מחיקת הקהילה ובית הכנסת, מורשת
יהודי תולעים הופעלו מחדש בתקופה שלאחר המלחמה, כאשר
פוליטיקה של הזיכרון המקומי התנגשה והתנגשה עם האינטרסים של ניצולים יהודים,
עקורים וחברים יהודים בצבא האמריקני, שביקרו
בעיר כדי לראות את שרידיה. עם בית הכנסת ההרוס והניצולים
מפוזרים ברחבי העולם, שיקום בית התפילה
בעיר ללא קהילה יהודית, ביסודו של דבר, הגדיר מחדש את
חותמת ההרס והאלימות תחת דגל השיקום,
שהשתיק תחילה את זכר השואה. היום, על אף היעדר
הקהילה היהודית, העבר המשוחזר שאליו ביקר ביקור הרצוג
השפיע על התרבות המקומית של תולעת העיר.
להמציא מחדש את עצמה כיעד פופולרי לתיירים יהודים ולא יהודים
כאחד.
המורשת המקומית המתפתחת הזאת חיזקה את תחושת
הקהילה היהודית מעבר לנורמותיה הדתיות, מנהגיה ופקודותיה,
בעוד שהזיכרון גם הגדיר מחדש קהילות
זיכרון חדשות, הן עם יהודים והן עם לא יהודים בתוך העיר ומחוצה
לה. מעשים של שימור וזכירה. ההשתלבות
בקהילות משתנות אלה הפכה לזירה דינמית ושברירית
, שלא רק שימרה את המציאות ההיסטורית, אלא גם עיצבה
ויצרה אותה, שכן שרידים היסטוריים הושקעו במשמעויות חדשות.
כמה היבטים של עברה של הקהילה נפלו לשכחה, רק כדי להיות
שאוחז בשלב מאוחר יותר, ואילו ממצאים חשובים אחרים נשמרו
בשל ממצאים מסריחים. מה שנשאר מן העבר היה, אם כן,
לא נייטרלי ולא טבעי. הקלטה של כמה אירועים בקנה אחד
עם השתקת של אחרים. אפילו מבנה כמו בית הכנסת היה צריך להיות -
מבוא
נוצר ונשמר וכך הפך למוצא בולט המגלם
את עמימות הזיכרון.
שימור והנצחה היסטוריים משכו
תשומת לב מדעית ניכרת , אך העבודות המשותפות והרב-תחומיות הקיימות בתחום השפות
הגרמניות והצרפתיות פועלות בזירה של
תפיסות טריטוריאליות-לאומיות או לאומיות-תרבותיות. העמימות של
הקטגוריות המרכזיות של מרחבי הזיכרון הצרפתיים והגרמניים כמעט ולא נחקרו,
אך תפיסה ארצית מניחה תמיד כי היא
מעבירה אתרים יהודיים למספר התייחסויות חולפות. יתר על כן, להרות
מסגרות לאומית הומוגנית, אחרת אלה פורצות דרך
יצירות להיכשל לשקול לאופנים המקומיים של הייצור של לאום
heritages.2
במקום להרות זיכרון כתוצאה מקומית מלוכדת מבחינה תרבותית
לקהילה או לאומית של זיכרון, הספר הזה מציב את החקירה
של זיכרון מקומי לתוך רשתות של אנשי קשר והחלפות. כפי
שמדגישה דורין מאסי, מקומות לא רק נבנים
ביטויים של יחסים חברתיים מקומיים; הייחודיות המקומית שלהם היא "תמיד
כבר תוצר של מגעים רחבים יותר; המקומיים הם תמיד מוצר
בחלק מכוחות "הגלובליים". 3 על נהר הריין, תולעים
תמיד ישבו בחלל, כפי שטען ההיסטוריון הצרפתי לוסיין פבר
בשנות העשרים, תרבויות שונות למגע ולקרבה.
4 כדי להגביל את הזיכרון רק לגבולות
העיר, רבניה, ההיסטוריונים והארכיונים שלה יצטרכו להביע את
דעתם על ההשקפה כי גברים ונשים הם יוצרי התרבות הסובבת אותם,
כפי שטען קליפורד גירץ .5 נגד התפיסה הבסיסית של
תרבויות ממוקמות, קוהרנטיות, השקפה החוסמת את חשיבות היחסים,
ג 'יימס קליפורד מציין כי "אסטרטגיות הלוקליזציה הישנות" עשויות
לטשטש עד כמה שהן חושפות .6
בהמשך לתובנה זו, כאן אני מייחס תפקיד מרכזי למפגש
ולשיתוף פעולה של המקומיים והמבקרים ביצירתו ובהנצחתו
של היהודי המקומי מורשת. בעוד שעל פני השטח,
הקבורה היהודית והקאפלה של רש"י בתולעים נראות כמבני
אבן בלבד, הם נגזרים את משמעותם המיוחדת
ממסורות טקסטואליות ומפעולות ציבוריות שבהן השתתפו גם המקומיים וגם המבקרים.
טקסטים ומעשים שהופקו באופן מקומי,
נרטיבים ספרותיים והיסטוריים , ארכיונים ומוזיאון, וכן עלייה לרגל ותיירות,
כל תפקידים מרכזיים בזיוף מורשת מקומית בתולעים. הזיכרון
התפתח גם כמרחב של משא ומתן כאשר תולעים בנו מחדש את
בית הכנסת ההרוס שלו , ולעתים אף התנגדו לוויכוחים ממספר
מבוא.
חברי הקהילה לשעבר שאהבו לשמור על הריסות
הבניין כאתר זיכרון להפרדה, גירוש
והשמדה של הקהילה. למרות נוכחותם של
הקולות המתנגדים הללו , דעכה ההתנגדות לגרמניה, ומספר רב יותר של
תיירים יהודים החלו לקרוא את בית הכנסת המשוחזר. יש
לציין, עם זאת, שהנוסעים היהודים האלה, כסוכני סדר יום משלהם,
השקיעו באתרים עם משמעויות שונות. אף על פי שבית הכנסת שנבנה מחדש
והתערוכה הנלווית מפגינים את
החיים והתרבות היהודית של המאה ה -17 , עבור מבקרים יהודים רבים, היעדר
הקהילה הנוכחית מציג תזכורת מוזרה
למעורבותה של העיר במעשי הזוועה הנאציים, ופורצת דרך פני השטח
בחשבונות הנסיעות האישיים שלהם . עם זאת, הקשר ההדוק בין
חברי הקהילה ונציגי העירייה לשעבר, ותרומתם של
חברים לתכשיטים היקרים לארכיונים ולמוזיאון,
יצרו יחסי גומלין. קשרים חדשים אלה הם
יותר מאשר נדיבות פשוטה; הם מתנות כי חובה
על העיר כדי לשמר אותם.
הרעיון של תחומי זיכרון כאזורי מגע בין
אנשים נפרדים מבחינה גיאוגרפית, שמשקיעים יחד ומשא ומתן על
משמעותם המתפתחת של המונומנטים, מדגיש את
האופי המנוגד, הסותר והמתנגש של נופי הזיכרון המקומיים .7 עם זאת, לימוד
המצאת המורשת המקומית בתוך ההקשר הרחב אינו מקטין
את חשיבות המקום. נוכחותם של סמנים פיזיים נותנת לגיטימציה
וכוח למסורת המקומית, כפי שראה מוריס
הלבואך במחקרו הקלאסי על הזיכרון הקולקטיבי .8 ההתמדה הפיזית של
בית הכנסת, הקבורה, החפצים הדתיים ומסמכים היסטוריים
זיכרון מעוגן והמשכיות.
ליהודים מודרניים מימי הביניים ולעתים המוקדמים, נוכחותם של קדושים מעונים
ורבנים מלומדים הפכה את בית העלמין לקדש קדוש, שבו אלוהים היה
מקבל ברצון תפילות. בתקופה המודרנית
הפכו האתרים ההיסטוריים למקומות שבהם חדלו
להתקיים מסורות דתיות או לפחות השתנו באופן קיצוני. עם זאת, שימור וקידום
המורשת המקומית של העיר בנה והגנה על
הזהות היהודית של היהודים , נתן לגיטימציה לשינוי, וטען כי נאמנות לאבותיהם.
בתקופה שלאחר המלחמה, התולעים מתפקדות כ"ארינרונסורט "(מקום
זיכרון) למשפחות בעלות קשר ממושך לעיר,
מקומות קדושים, והמקומות שלה זיכרון, כמו גם עבור יהודים אחרים
Christians.9
בשנת עבודתו החדשנית, פיר נורו רואים שינוי זה כמו
| מבוא
מעבר בין "סביבות של זיכרון" (המילייה דה תזכיר) כדי "אתרים של
זיכרון" (מקום שכזה) .10 מקום זיכרון הוא מקום מקומו
של העבר שנותר. נורה מקשרת
את משמעותם של מרחבי הזיכרון בתוך הפרדיגמה של המודרניות
, ובכך מגדילה את הטבע ההומוגני והיציב של הזיכרונות הפרה-מודרניים
, עם זאת, וכן את חוסר ההמשכיות והקרע
המשתלבים במעבר למודרניות. בתולעים, המסורות
שהיה קשור לבית הכנסת ובית הקברות התפתח
במיוחד בתקופה המודרנית המוקדמת והשתנה עמוקות
במהלך הרפורמה הדתית במאה התשע עשרה.
יתר על כן, הזיכרון המקומי וחשיבותם של תולעים כמטרה
לנוסעים יהודים מדגימים עד כמה
היו התפוצות היהודיות מהוות אתרים היסטוריים שהעלו דימויים של מוצא
ושייכות. כפי שהציע יוסף ירושלמי, החיים היהודיים בתפוצות
נעלמו בין מושגי הגלות מקום מגורים - כלומר, מודעות
למדינה שלא התממשה בפיזור ותחושה עמוקה של התקשרות
למקומות מסוימים .11 בימי הביניים, חברי הקהילה
ועולי הרגל ביקרו בקביעות בבית הקברות של תולעת, שכבר
רכשה את משמעותו הדתית. נוסעים יהודים גרמנים, כמו גם
הסופר היהודי הפולני המפורסם שלום אש, חיפשו בוורמס את
המסורות האבודות ואת ראשית ההיסטוריה האשכנזית.
ברפובליקת ויימאר , כאשר העיור הגיע לשיאו וערים גדולות יותר כמו ברלין
נקשרו לשינויים מהירים ולאמנזיה היסטורית,
קהילות של עיירות קטנות שהתגאו בשרידי העבר שלהן ייצגו את
עצמן כשרידים אחרונים של עולם נעלם. במהלך
השנים הללו , בעבר היהודי של וורמס, נרגעו יהודים גרמנים,
שהפכו לקהילות כפריות ולמסורות המסורתיות שלהם
אדיקות. מה ששימש את הקהילה בניסוחה של
המורשת המקומית המובהקת שלה, העניק ליהודים בגרמניה
שורשים ארוכים ומושכים .12
חשיבותו של מקום המגורים, שהביאה את היהודים להשקיע את סביבתם
בחפצים ובמטפורות ממסורתם הדתית,
סותרת נטייה בכתיבה התיאורטית האחרונה כדי לחגוג את
חברי הקהילה הפזורה
ונטולת הזכויות. בעיני המבקרים הללו , נראה כי ההיסטוריה היהודית מתנודדת בין ארץ לבין ספר .13
הסופר היהודי הגרמני היינריך היינה על
התנ"ך " מולדת ניידת "סייעה להוגים אלו להתיר את היהודים
ההיסטוריה של הציונים territorialization של life.14 היהודיה הספרותי
המלומד סידרא DeKoven האזרחי, כותביו מרחק מן קודש
המבוא |
במרכז ירושלים מציינת ספרות יהודית באופן בלתי הפיך בתפוצות.
על פי ג 'ורג' שטיינר, אשר רואה בטקסטים את
המולדת ה"טבעית "של היהודים בלבד , רואה מזרחי את חזרתו הביתה כאלטרנטיבה אשלגית ומחניקה
לחיים התוססים והתרבותיים יותר של התפוצות,
שבה הבית הופך לאירוע ספרותי בלעדי. אין
מדובר כאן בתצוגה הבינארית של ההיסטוריה היהודית כמרכז
ופריפריה המסומנת בגירוש ובשיבה הביתה, ולא כקסם
עם הגלות שמחקה למעשה את פרשנותם של הנוצרים
לנשמה הנצחית של היהודים. [16] יותר מרכזי לטענתי הוא, שכדי
לשמר את השקפתם של יהודים חסרי בית, התפקיד המכריע שמילאו
בהרכב התרבויות והזהויות היהודיות הוא ממוזער, או אפילו מופחת,
לאשליה חולפת.
השקפה זו מעבירה את הזיכרון כפעולה חסרת גוף של זיכרונות.
אין ספק, בתלמוד הירושלמי, ר 'שמעון ב. גמליאל העיר
כי אין להקים מצבה עבור צדיקים, שכן "
דבריהם הם אנדרטתם". [17] בהתאם להשקפה זו,
תיארו ההיסטוריונים היהודים של המאה התשע- עשרה את המסורת היהודית הכתובה והלשון
כטריטוריה שהקהילות היהודיות מאכלסות אותה בתפוצות.
בהסתמך על ההלכה התלמודית "גדר סביב החוק" (פרקים א
, א) ראה ההיסטוריון היהודי היינריך גרץ את
התלמוד עצמו
כממיר כל בית יהודי דתי אל הרחבה של ארץ הקודש .18 טענה זו מעידה לכאורה על delocalized
קריאה של זיכרון יהודי. מסיבה זו, בתחילת
המאה העשרים,
חיפש העיתונאי והסופר היהודי מגליציה, קארל אמיל פרנזוס, כמעט לשווא את האנדרטאות ליהודים
גרמנים מפורסמים .19 מחסורם בכל רחבי גרמניה שיקף את
האופוזיציה היהודית המסורתית ליצירת דימויים של אנשים , אשר התבקש
הרבנים עדיין במאה התשע-עשרה מתנגדים לתכניות לכבוד
יהודים מפורסמים עם אנדרטה .20
אולם התנגדות זו לא התבטאה בהתעלמות
ממבנים פיזיים ומכלי דת. כבר בימי הביניים
רכש בית הקברות תפקיד חשוב לקהילה המקומית
ולמבקרים בהנצחת זכר הקדושים היהודים. נוסעים חסידים חצו
את שמותיהם על גבם של המצבות ועל כיסא רש"י. במהלך
המאה התשע עשרה תרמו יהודים מקהילות שונות כספים
לשיקום מצבות ואתרים היסטוריים, בעוד
שמבקרים רכשו גלויות של אתרים אלה. עם ניסיון השואה
המיעוט שהתפתח של שרידים מוחשיים של העבר היהודי, מעורר זכרונות
הערעור של אתרי בוורמס כמקומות של הזיכרון התעצם רק.
Nils Roemer
Published by Brandeis University Press
Roemer, Nils.
German City, Jewish Memory: The Story of Worms.
Waltham: Brandeis University Press, 2010.
Project MUSE., https://muse.jhu.edu/.
For additional information about this book
https://muse.jhu.edu/book/15062
No institutional affiliation (18 Mar 2019 18:59 GMT)
IntroduCtion
In 1987, Chaim Herzog became the first Israeli president to tour the
Federal Republic; he spent five days there in return for Richard von
Weizs.cker’s visit to Israel in 1985. Herzog commenced his tour at the
Bergen-Belsen concentration camp before arriving in Worms in the company
of the West German president. Once there, Herzog prayed in the
city’s synagogue, stood in front of the graves of Meir of Rothenburg and
Alexander von Wimpfen,and recalled Rashi’s lasting legacy.For him,the
city of Worms, situated along the river Rhine in the Rhineland-Palatinate
and otherwise known for the Nibelungen, German emperors, and Martin
Luther, appeared as “a symbol of the great and tragic drama of European
Jewish fate as it is symbolic of the remarkable interweaving—for
better or worse—of German and Jewish life for a thousand years.”1
The inclusion of Bergen-Belsen and Worms on Herzog’s itinerary paid
tribute to the remembrance of destruction, the German Jewish legacy,
and Germany’s strides toward the mastering of an unmasterable past.
The synagogue in which Herzog prayed had been reconstructed and rededicated
only in 1961; the nine-hundred-year-old house of worship had
been set ablaze on November 9, 1938, and was razed in the years following.
At the same time, Herzog’s visit retraced the path of generations of
pilgrims, rabbis, scholars, poets, and tourists. Throughout the community’s
history, this assortment of visitors prayed and inspected the graves
of rabbinical luminaries and martyrs and visited Worms’s famous synagogue
and Rashi Chapel.
This book traces the recollection and invention of local Jewish historical
traditions in religious commemorations, historical writings, the
preservation of historical monuments, museums, and tourism’s transformation
of “sites” into “sights.” My analysis of a multiplicity of participants
in the process of remembrance aims to blur the lines between
high and low culture and to view the production of culture and identity
as the outcome of numerous practices. Instead of privileging, for
example, the circle of learned rabbis and scholars over local archivists,
novelists, pilgrims, and tourists, I seek to capture the often varied and
conflicted but also overlapping voices in which Worms was not only remembered
but also experienced. These many custodians of Jewish sites
fIgure 1. Map of Germany.
and artifacts constitute changing communities of memory over the
course of a millennium.
Organized in a roughly chronological fashion, this work highlights the
trajectory from medieval and early modern rituals of remembrance and
inventions of local traditions to modern reconfigurations of the local as
sites of memory and its fundamental transformation into destination cul
¦ Introduction
tures of remembrance after the Holocaust. Chronicles, inscriptions, histories,
liturgies, literatures, anthologies, travel guides, and archives have
created a past that has been in turn reinforced by rituals, historical pres-¦ 3
ervation, traveling, and public celebrations.
My focus on a single community allows me to map out the changing
sources of memory and practice over a long period of time in a city that
became in fact increasingly peripheral to both German and Jewish history.
Even during the Middle Ages, the Jewish communities of Speyer
and Mainz overshadowed the Jewish community of Worms. Despite this
marginality, however,Worms and its heritage remained vital to constructions
of Jewish identities. The city and its Jewish population exemplify
the importance of smaller regional communities for the larger history of
German Jewry, however exceptional Worms’s particular history may be.
Despite the radical changes brought about by recurrent expulsion and
devastation, Jews’ social advancement, the cultural and religious renewal
of the modern age, and the community’s destruction during the Holocaust,
Worms’s sites always displayed a remarkable degree of continuity.
This significantly contributed to the construction of its distinct urban
Jewish cultures, memories, and identities. During the Middle Ages,
Worms was considered one of the foremost Jewish communities in Ashkenazic
Europe, and it prided itself on its rabbinic leaders and martyrs.
The advent of the First Crusade massacres illustrated the precarious status
of the Jews and the extent of anti-Jewish hostility and violence.Yet the
fate of the community paradoxically bound the surviving members even
more to their location as they commemorated their martyrs there.
In the early modern period the third largest Jewish congregation in
the Holy Roman Empire resided in Worms (after Prague and Frankfurt).
Preservation, restoration, and innovation intermingled in the creation
of a distinct local heritage that centered on rabbinical luminaries,
religious martyrs, narratives about the community’s mythical origin, and
alliances to emperors, dukes, and local dignitaries. As the Jews of Worms
delineated local Jewish customs and anthologized accounts about their
past, they transferred oral traditions, rituals, and practices into books.
Placed into circulation, these local traditions were able to cross denominational
boundaries and attract pious and curious travelers as well as
Christian scholars, historians of the city, and authors of travelogues.With
the printing revolution, textual remembrance started to weaken the close
relation between religious customs, memory, and place as the production
of the local past increasingly occurred both inside and outside the city.
Introduction ¦
In the nineteenth century, Worms’s physical remains, together with
its textual traditions, were mobilized to bolster and shape Jewish local
4 ¦ cultures. The rediscovery of medieval narratives about persecution and
martyrdom, the unearthing of fantastic legends about some of the community’s
sages, and the preservation of the historical sites provided
Worms’s Jewish citizens with a powerful means of navigating their way
between change and continuity. The local heritage production at the
same time fashioned Worms’s iconographic status and turned the city
into a destination for tourists. By preserving their historical traditions
and artifacts, the Jewish community of Worms both asserted and forged
a particular local identity and contributed to the authentication of a far
more complex construction of German Jewish culture during the late
nineteenth and early twentieth centuries.
Despite the erasure of its community and synagogue, the legacy of
Worms’s Jews was reactivated in the postwar period as local memory
politics commingled and collided with the interests of Jewish survivors,
displaced persons, and Jewish members of the U.S. Army, who visited
the city to view its remains.With the synagogue destroyed and the survivors
scattered around the globe, the restoration of the house of worship
in a city without a Jewish community fundamentally reconfigured the
marker of destruction and violence under the banner of restoration that
initially silenced the memory of the Holocaust. Today, despite the absence
of a Jewish community, the recreated past to which Herzog’s visit
paid homage has influenced Worms’s local culture as the city continues
to reinvent itself as a popular destination for Jewish and non-Jewish tourists
alike.
This evolving local heritage infused and sustained the sense of a Jewish
community beyond its shared religious norms, practices, and ordinances,
while memory also in turn reconfigured new communities of
remembrance, with both Jews and non-Jews inside and outside the city
participating in the acts of preservation and recollection. Embedded in
these changing communities, remembrance became a dynamic and fragile
endeavor that not only preserved historical reality but also shaped
and created it, as historical remnants became invested with new meanings.
Some aspects of the community’s past fell into oblivion, only to be
retrieved at a later stage, while other important artifacts were preserved
due to serendipitous findings. What remained from the past was, therefore,
neither neutral nor natural.The recording of some events coincided
with the silencing of others. Even a building like the synagogue had to be
¦ Introduction
created and preserved and thus became a conspicuous artifact embodying
the ambiguities of remembrance.
Historical preservation and remembrance has attracted considerable ¦ 5
scholarly attention, but the existing collaborative and multivolume works
on German and French realms of memory operate within the arena of
territorial-national or national-cultural concepts. The ambiguity of the
central categories of French and German memory spaces is hardly explored,
but a national perspective is constantly assumed, which in turn
relegates Jewish sites to a few fleeting references. Moreover, in conceiving
homogenous national frameworks, these otherwise pathbreaking
works fail to consider the local modalities of the production of national
heritages.2
Instead of conceiving memory as the result of a culturally cohesive local
or national community of remembrance, this book places the investigation
of local memory into networks of contacts and exchanges. As
Doreen Massey has emphasized, places are not only constructed out of
articulations of local social relations; their local distinctiveness is “always
already a product of wider contacts; the local is always already a product
in part of ‘global’ forces.”3 Situated on the Rhine River, Worms has
always inhabited a space that, as the French historian Lucien Febvre argued
during the 1920s, brought different cultures into contact and proximity.
4 To limit remembrance therefore solely to the boundaries of the
city, its rabbis, historians, and archivists would have to subscribe to the
view that men and women are the makers of their surrounding culture,
as Clifford Geertz has argued.5 Against the underlying perception of located,
coherent cultures, a view that occludes the importance of relations,
James Clifford points out that “the old localizing strategies” may
obscure as much as they reveal.6
Following up on this insight, here I attribute a central role to the encounter
and cooperation of locals and visitors in the formation and remembrance
of the local Jewish heritage. Whereas on the surface, the
Jewish burial ground and the Rashi Chapel in Worms appear to be mere
constructions of stone, they derived their particular meaning from textual
traditions and public actions in which both locals and visitors participated.
Locally produced texts and actions, literary and historical
narrations, archives, and a museum, as well as pilgrimage and tourism,
all played central roles in forging a local heritage in Worms. Remembrance
emerged also as a space of negotiation when Worms rebuilt its destroyed
synagogue in the face of, at times, vocal opposition from several
Introduction ¦
former members of the community who favored maintaining the rubble
of the building as a site of memory for the segregation, expulsion, and
6 ¦ annihilation of the community. Despite the presence of these competing
voices, resistance to traveling to Germany waned and greater numbers of
Jewish tourists began to readopt the reconstructed synagogue. It must be
noted, however, that these Jewish travelers, as agents of their own agendas,
invested the sites with different meanings. Although the rebuilt synagogue
and the accompanying exhibition showcase seventeenth-century
German Jewish life and culture, for many Jewish visitors, the absence
of any current community presents an uncanny reminder of the city’s
involvement in Nazi atrocities and breaks through the surface in their
personal travel accounts. At the same time, the close contacts between
former members of the community and city representatives, and those
members’ donation of treasured artifacts to the archives and the museum,
formed a reciprocal relationship.These newly established ties signify
more than simple generosity; they are gifts that place an obligation
upon the city to preserve them.
The notion of realms of memory as contact zones between otherwise
geographically separated people who together invest in and negotiate the
evolving meaning of monuments underscores the contested, conflicted,
and conflicting nature of these local memory landscapes.7 Yet studying
the invention of local heritage within a wider context does not diminish
the importance of place. The presence of physical markers gives legitimacy
and force to local tradition, as Maurice Halbwachs observed in
his classical study on collective memory.8 The physical perseverance of
the synagogue, the burial ground, religious artifacts, and historical documents
anchored remembrance and bestowed continuity.
To medieval and early modern Jews, the presence of Jewish martyrs
and learned rabbis made the cemetery a holy ground where God would
more willingly receive prayers. During the modern period, the historical
sites became locations in which observance of religious traditions ceased
to exist or at least became radically altered.Yet the preservation and promotion
of the city’s local heritage constructed and defended Jews’ local
identity, legitimized change, and asserted their loyalties to their ancestors.
In the postwar period,Worms functions as an Erinnerungsort (place
of memory) for families with a long-standing attachment to a city, its
holy sites, and its places of remembrance as well as for other Jews and
Christians.9
In his groundbreaking work, Pierre Nora sees this transformation as
¦ Introduction
a shift from “environments of memory” (milieu de memoire) to “sites of
memory” (lieu de memoire).10 A place of remembrance is hence the place
of what has remained of an otherwise absent past. Nora contextualizes ¦ 7
the shifting meaning of memory spaces within the paradigm of modernity
and thereby overstates the homogeneous and stable nature of premodern
remembrances, however, as well as the discontinuity and rupture
that are implicit in the transition to modernity. In Worms, the traditions
that had been associated with the synagogue and the cemetery evolved
especially during the early modern period and became profoundly transformed
in the course of religious reform during the nineteenth century.
Moreover, local remembrance and the importance of Worms as a destination
for Jewish travelers exemplified the extent to which Jewish Diasporas
comprised historical sites that conjured images of origin and
belonging.As Yosef Yerushalmi has suggested, Jewish life in the Diaspora
vacillated between concepts of exile and domicile—that is, an awareness
of an unfulfilled state in dispersion and a profound sense of attachment
to particular places.11 During the Middle Ages, members of the community
and pilgrims regularly visited the Worms graveyard, which had already
acquired its religious significance. German Jewish travelers, as well
as the famous Polish Jewish author Sholem Asch, sought in Worms lost
traditions and the beginnings of Ashkenazic history. During the Weimar
Republic, when urbanization had peaked and larger cities like Berlin became
associated with rapid change and historical amnesia, small-town
communities that prided themselves on their remnants of the past represented
themselves as the last vestiges of a vanished world. During these
years, Worms’s Jewish past offered reassurance to German Jews, who
were becoming infatuated with rural communities and their traditional
piety. What had served the community in the formulation of its distinct
local heritage now provided Jews in Germany with a long-standing and
ennobling ancestry.12
The importance of domicile, which had led Jews to invest their surroundings
with tropes and metaphors from their religious traditions,
contradicts a tendency in recent theoretical writing to celebrate the dislocated
and disenfranchised members of a diasporic community.To these
critics, Jewish history seems to oscillate between land and book.13 The
German Jewish writer Heinrich Heine’s often-cited proverb about the
Bible as “a portable homeland” helped these thinkers to untangle Jewish
history from the Zionists’ territorialization of Jewish life.14 For the literary
scholar Sidra DeKoven Ezrahi, its authors’ distance from the sacred
Introduction ¦
center of Jerusalem irrevocably marks Jewish literature in the Diaspora.
Building on George Steiner, who deems texts to be Jews’ only “natural”
8 ¦ homeland, Ezrahi views homecoming as an illusionary, stifling alternative
to the more vibrant and culturally productive life of the Diaspora, in
which home becomes an exclusively literary engagement.15
At issue here is neither the binary view of Jewish history as center and
periphery marked by expulsion and homecoming, nor an enchantment
with the Diaspora that in effect mimics the Christians’ interpretation of
Jews’ eternal damnation.16 More central to my argument is that in order
to sustain this view of homeless Jews, the crucial role that place played in
the formation of Jewish cultures and identities is minimized, or even reduced,
to a fleeting illusion.
This view renders remembrance as a disembodied act of recollection.
To be sure, in the Jerusalem Talmud, R. Simeon b. Gamliel commented
that a memorial should not be erected for righteous persons, as “their
words are their memorial.”17 In line with this perspective, nineteenth-
century German Jewish historians portrayed written and oral Jewish tradition
as territory that Jewish communities inhabited in the Diaspora.
Drawing upon the talmudic dictum “fence around the law” (Pirke Avot
1.1), the nineteenth-century Jewish historian Heinrich Graetz saw the
Talmud itself as transforming every observant Jewish household into an
extension of the Holy Land.18 This claim seems to substantiate a delocalized
reading of Jewish remembrance. For this reason, at the beginning
of the twentieth century, the Jewish journalist and novelist from Galicia,
Karl Emil Franzos, searched almost in vain for monuments to famous
German Jews.19 Their scarcity throughout Germany reflected the traditional
Jewish opposition to making images of people, which prompted
rabbis still during the nineteenth century to oppose plans to honor famous
Jews with a monument.20
However, this opposition did not translate into a disregard for physical
structures and religious artifacts. Already during the Middle Ages the
cemetery had acquired an important role for the local community and
visitors in the commemoration of Jewish martyrs. Pious travelers chiseled
their names on the backs of tombstones and the Rashi chair. During
the nineteenth century, Jews from various communities donated money
for the restoration of gravestones and historical sites, while travelers purchased
postcards of those sites.With the experience of the Holocaust and
the ensuing scarcity of tangible relics of the Jewish past, the evocative
appeal of the sites in Worms as places of remembrance only intensified.
¦ Introduction
עיר גרמנית, זיכרון יהודי
נילס רומר
הוצאת הוצאת אוניברסיטת ברנדייס
רומר, נילס.
עיר גרמנית, זיכרון יהודי: סיפורם של תולעים.
Waltham: הוצאת אוניברסיטת ברנדייס, 2010.
פרויקט MUSE., Https://muse.jhu.edu/.
למידע נוסף על ספר זה
https://muse.jhu.edu/book/15062
אין שיוך מוסדי (18 מרץ 2019 18:59 GMT)
IntroduCtion
בשנת 1987, חיים הרצוג היה לנשיא הישראלי הראשון לסייר
הרפובליקה הפדרלית; הוא בילה חמישה ימים שם תמורת
ביקורו של ריצ'רד פון וייצקר בישראל ב -1985. הרצוג החל את סיורו
במחנה הריכוז ברגן-בלזן לפני שהגיע לוורמס בחברה
של נשיא מערב גרמניה. שם התפלל הרצוג בבית
הכנסת של העיר, עמד מול קבריהם של מאיר מרוטנבורג
ואלכסנדר פון וימפפן, ונזכר במורשתו המתמשכת של רש"י. בעיניו,
עיר וורמס, השוכנת לאורך נהר הריין, בריינלנד-פאלטינט
, הידוע בשם ניבלונגן, קיסרים גרמניים ומרטין
לותר הופיעו כ"סמל לדרמה הגדולה והטראגית של
גורל יהודי אירופה, שכן הוא מסמל את השילוב המדהים -
לטוב ולרע - של חיים גרמנים ויהודים לאלף שנים ". 1
הכללתם של ברגן בלזן ותולעים על מסלולו של הרצוג שילמה
מחווה לזכר ההרס, המורשת היהודית הגרמנית,
ואת גרמניה של צעדים לעבר שליטה של העבר unmasterable.
בית הכנסת שבו התפלל הרצוג שוחזר מחדש
בשנת 1961; בית התפילה בן תשע מאות השנים
הוצת ב -9 בנובמבר 1938, ונהרס בשנים שלאחר מכן.
בה בעת, שב ביקורו של הרצוג בדרכם של דורות של
עולי רגל, רבנים, מלומדים, משוררים ותיירים. לאורך כל
ההיסטוריה של הקהילה התפללו מגוון המבקרים והתבוננו בקבריהם
של רבני קדושים וקדושים מעונים, וביקרו בבית הכנסת המפורסם של וורמס ובכנסיית
רש"י.
ספר זה עוקב אחר הזיכרון וההמצאה של ההיסטוריה היהודית המקומית
מסורות בהנצחות דתיות, כתבים היסטוריים,
שימור מונומנטים היסטוריים, מוזיאונים והפיכת תיירות ל"אתרים
"ל"מראות". הניתוח שלי לריבוי המשתתפים
בתהליך הזיכרון נועד לטשטש את הקווים בין
התרבות הגבוהה והנמוכה ולראות את הייצור של תרבות וזהות
כתוצר של פרקטיקות רבות. במקום להעדיף,
למשל, את מעגלם של רבנים מלומדים וחוקרים על ארכיונים מקומיים,
סופרים, עולי רגל ותיירים, אני מבקש ללכוד את
הקולות המגוונים והמתנגשים לעתים קרובות, אך גם החופפים, שבהם תולעים לא רק זוכרות
אלא גם חוו. אלה קסטודיאנים רבים של אתרים יהודיים
פיגור 1. מפת גרמניה.
ואת הממצאים מהווים קהילות שינוי של זיכרון
במהלך המילניום.
מאורגן באופן כרונולוגי באופן כללי, זה מדגיש את
המסלול מן הטקסים המודרניים של ימי הביניים המוקדמים של זיכרון
והמצאות של מסורות מקומיות לתצורות מודרניות של
אתרים מקומיים של זיכרון ואת השינוי הבסיסי שלה לתוך היעד יעד
| מבוא
טורים של זיכרון לאחר השואה . דברי הימים, הכתובות,
הליטורגיות, הספרות, האנתולוגים, מדריכי הטיולים והארכיונים
יצרו עבר שהתגבר על ידי טקסים, שימור היסטורי
, נסיעות וחגיגות ציבוריות.
ההתמקדות שלי בקהילה אחת מאפשרת לי למפות את
המקורות המשתנים של זיכרון ולהתאמן לאורך תקופה ארוכה בעיר
שהפכה למעשה להיפרדות גוברת והולכת גם בהיסטוריה הגרמנית וגם בהיסטוריה היהודית.
אפילו בימי הביניים, הקהילות היהודיות של שפייר
ומיינץ האפילו על הקהילה היהודית של וורמס. למרות
השוליות הזאת , התולעים ומורשתה נותרו חיוניות למבנים
של זהויות יהודיות. העיר ואוכלוסייתה היהודית מדגימים
את חשיבותן של קהילות אזוריות קטנות יותר עבור ההיסטוריה הגדולה יותר של
יהדות גרמניה, ככל שתהיה ההיסטוריה המיוחדת של תולעים חריגות.
למרות השינויים הקיצוניים שנגרמו על ידי גירוש חוזר ו
הרס, לקידום החברתי יהודי, החידוש התרבותי והדתי
של העידן המודרני, ואת חורבן הקהילה בתקופת השואה,
תמיד אתרים של התולעים מוצגים במידה מופלאה של המשכיות.
דבר זה תרם רבות לבניית
תרבויותיה, זיכרונותיה וזהויותיה העירוניות . במהלך ימי הביניים,
תולעים נחשבו לאחת הקהילות היהודיות ובראשונה אשכנז
באירופה, והיא התגאתה מנהיגי הקדושים הרבניים שלה.
הופעת מסעי הצלב הראשונים הדגימה את מעמדם הרעוע
של היהודים ואת מידת העוינות והאלימות האנטי-יהודיים. אך
גורלה של הקהילה קשורה באופן פרדוקסלי בין החברים שנותרו בחיים
יותר למיקומם כפי שהם להנציח את השהידים שלהם שם.
בתקופה המודרנית המוקדמת
התגוררה הקהילה היהודית השלישית בגודלה באימפריה הרומית הקדושה בוורמס (אחרי פראג ופרנקפורט).
שימור, שיקום וחדשנות התערבבו ביצירת
מורשת מקומית מובהקת שהתמקדה באורות רבניים,
קדושים מעונים, נרטיבים על מוצאה המיתי של הקהילה
ובריתות עם קיסרים, דוכסים ונכבדים מקומיים. כפי שציינו יהודי תולעים
מנהגים יהודיים מקומיים וחשבונות אנתולוגיים על
עברם, הם העבירו מסורות אוראליות, טקסים ופרקטיקות לספרים.
המחוזות האלה, שהיו מחולקים למחזור, יכלו לחצות דומיננטי
גבולות ומשיכת נוסעים אדוקים ומסקרנים כמו גם
חוקרים נוצרים, היסטוריונים של העיר ומחברי מסעות.
עם מהפכת הדפוס, הזיכרון הטקסטואלי החל להחליש את
היחס ההדוק בין מנהגים דתיים, זיכרון ומקום כהפקה
המקומית בעבר התרחשו יותר ויותר בתוך העיר ומחוצה לה.
מבוא
במאה התשע עשרה
גויסו השרידים הפיזיים של תולעים, יחד עם מסורות הטקסטואליות שלה, כדי לחזק ולעצב את
התרבות היהודית המקומית . גילוי מחדש של נרטיבים מימי הביניים על רדיפות
וקדושים מעונים, גילוי של אגדות פנטסטיות על חלק מהקהילה
חז"ל, ושמירת האתרים ההיסטוריים סיפקו
לאזרחיה היהודים של וורמס אמצעי רב עוצמה לנווט את דרכם
בין שינוי להמשכיות. ייצור המורשת המקומית בו
זמנית ייצר את המצב האיקונוגרפי של וורמס והפך את העיר
ליעד לתיירים. על-ידי שימור מסורותיהם ההיסטוריות
ותולדותיהם, הקהילה היהודית של וורמס גם טענה וזייפה
זהות מקומית מסוימת ותרמה לאימות של
בנייה מורכבת הרבה יותר של התרבות היהודית בגרמניה בשלהי
המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים.
למרות מחיקת הקהילה ובית הכנסת, מורשת
יהודי תולעים הופעלו מחדש בתקופה שלאחר המלחמה, כאשר
פוליטיקה של הזיכרון המקומי התנגשה והתנגשה עם האינטרסים של ניצולים יהודים,
עקורים וחברים יהודים בצבא האמריקני, שביקרו
בעיר כדי לראות את שרידיה. עם בית הכנסת ההרוס והניצולים
מפוזרים ברחבי העולם, שיקום בית התפילה
בעיר ללא קהילה יהודית, ביסודו של דבר, הגדיר מחדש את
חותמת ההרס והאלימות תחת דגל השיקום,
שהשתיק תחילה את זכר השואה. היום, על אף היעדר
הקהילה היהודית, העבר המשוחזר שאליו ביקר ביקור הרצוג
השפיע על התרבות המקומית של תולעת העיר.
להמציא מחדש את עצמה כיעד פופולרי לתיירים יהודים ולא יהודים
כאחד.
המורשת המקומית המתפתחת הזאת חיזקה את תחושת
הקהילה היהודית מעבר לנורמותיה הדתיות, מנהגיה ופקודותיה,
בעוד שהזיכרון גם הגדיר מחדש קהילות
זיכרון חדשות, הן עם יהודים והן עם לא יהודים בתוך העיר ומחוצה
לה. מעשים של שימור וזכירה. ההשתלבות
בקהילות משתנות אלה הפכה לזירה דינמית ושברירית
, שלא רק שימרה את המציאות ההיסטורית, אלא גם עיצבה
ויצרה אותה, שכן שרידים היסטוריים הושקעו במשמעויות חדשות.
כמה היבטים של עברה של הקהילה נפלו לשכחה, רק כדי להיות
שאוחז בשלב מאוחר יותר, ואילו ממצאים חשובים אחרים נשמרו
בשל ממצאים מסריחים. מה שנשאר מן העבר היה, אם כן,
לא נייטרלי ולא טבעי. הקלטה של כמה אירועים בקנה אחד
עם השתקת של אחרים. אפילו מבנה כמו בית הכנסת היה צריך להיות -
מבוא
נוצר ונשמר וכך הפך למוצא בולט המגלם
את עמימות הזיכרון.
שימור והנצחה היסטוריים משכו
תשומת לב מדעית ניכרת , אך העבודות המשותפות והרב-תחומיות הקיימות בתחום השפות
הגרמניות והצרפתיות פועלות בזירה של
תפיסות טריטוריאליות-לאומיות או לאומיות-תרבותיות. העמימות של
הקטגוריות המרכזיות של מרחבי הזיכרון הצרפתיים והגרמניים כמעט ולא נחקרו,
אך תפיסה ארצית מניחה תמיד כי היא
מעבירה אתרים יהודיים למספר התייחסויות חולפות. יתר על כן, להרות
מסגרות לאומית הומוגנית, אחרת אלה פורצות דרך
יצירות להיכשל לשקול לאופנים המקומיים של הייצור של לאום
heritages.2
במקום להרות זיכרון כתוצאה מקומית מלוכדת מבחינה תרבותית
לקהילה או לאומית של זיכרון, הספר הזה מציב את החקירה
של זיכרון מקומי לתוך רשתות של אנשי קשר והחלפות. כפי
שמדגישה דורין מאסי, מקומות לא רק נבנים
ביטויים של יחסים חברתיים מקומיים; הייחודיות המקומית שלהם היא "תמיד
כבר תוצר של מגעים רחבים יותר; המקומיים הם תמיד מוצר
בחלק מכוחות "הגלובליים". 3 על נהר הריין, תולעים
תמיד ישבו בחלל, כפי שטען ההיסטוריון הצרפתי לוסיין פבר
בשנות העשרים, תרבויות שונות למגע ולקרבה.
4 כדי להגביל את הזיכרון רק לגבולות
העיר, רבניה, ההיסטוריונים והארכיונים שלה יצטרכו להביע את
דעתם על ההשקפה כי גברים ונשים הם יוצרי התרבות הסובבת אותם,
כפי שטען קליפורד גירץ .5 נגד התפיסה הבסיסית של
תרבויות ממוקמות, קוהרנטיות, השקפה החוסמת את חשיבות היחסים,
ג 'יימס קליפורד מציין כי "אסטרטגיות הלוקליזציה הישנות" עשויות
לטשטש עד כמה שהן חושפות .6
בהמשך לתובנה זו, כאן אני מייחס תפקיד מרכזי למפגש
ולשיתוף פעולה של המקומיים והמבקרים ביצירתו ובהנצחתו
של היהודי המקומי מורשת. בעוד שעל פני השטח,
הקבורה היהודית והקאפלה של רש"י בתולעים נראות כמבני
אבן בלבד, הם נגזרים את משמעותם המיוחדת
ממסורות טקסטואליות ומפעולות ציבוריות שבהן השתתפו גם המקומיים וגם המבקרים.
טקסטים ומעשים שהופקו באופן מקומי,
נרטיבים ספרותיים והיסטוריים , ארכיונים ומוזיאון, וכן עלייה לרגל ותיירות,
כל תפקידים מרכזיים בזיוף מורשת מקומית בתולעים. הזיכרון
התפתח גם כמרחב של משא ומתן כאשר תולעים בנו מחדש את
בית הכנסת ההרוס שלו , ולעתים אף התנגדו לוויכוחים ממספר
מבוא.
חברי הקהילה לשעבר שאהבו לשמור על הריסות
הבניין כאתר זיכרון להפרדה, גירוש
והשמדה של הקהילה. למרות נוכחותם של
הקולות המתנגדים הללו , דעכה ההתנגדות לגרמניה, ומספר רב יותר של
תיירים יהודים החלו לקרוא את בית הכנסת המשוחזר. יש
לציין, עם זאת, שהנוסעים היהודים האלה, כסוכני סדר יום משלהם,
השקיעו באתרים עם משמעויות שונות. אף על פי שבית הכנסת שנבנה מחדש
והתערוכה הנלווית מפגינים את
החיים והתרבות היהודית של המאה ה -17 , עבור מבקרים יהודים רבים, היעדר
הקהילה הנוכחית מציג תזכורת מוזרה
למעורבותה של העיר במעשי הזוועה הנאציים, ופורצת דרך פני השטח
בחשבונות הנסיעות האישיים שלהם . עם זאת, הקשר ההדוק בין
חברי הקהילה ונציגי העירייה לשעבר, ותרומתם של
חברים לתכשיטים היקרים לארכיונים ולמוזיאון,
יצרו יחסי גומלין. קשרים חדשים אלה הם
יותר מאשר נדיבות פשוטה; הם מתנות כי חובה
על העיר כדי לשמר אותם.
הרעיון של תחומי זיכרון כאזורי מגע בין
אנשים נפרדים מבחינה גיאוגרפית, שמשקיעים יחד ומשא ומתן על
משמעותם המתפתחת של המונומנטים, מדגיש את
האופי המנוגד, הסותר והמתנגש של נופי הזיכרון המקומיים .7 עם זאת, לימוד
המצאת המורשת המקומית בתוך ההקשר הרחב אינו מקטין
את חשיבות המקום. נוכחותם של סמנים פיזיים נותנת לגיטימציה
וכוח למסורת המקומית, כפי שראה מוריס
הלבואך במחקרו הקלאסי על הזיכרון הקולקטיבי .8 ההתמדה הפיזית של
בית הכנסת, הקבורה, החפצים הדתיים ומסמכים היסטוריים
זיכרון מעוגן והמשכיות.
ליהודים מודרניים מימי הביניים ולעתים המוקדמים, נוכחותם של קדושים מעונים
ורבנים מלומדים הפכה את בית העלמין לקדש קדוש, שבו אלוהים היה
מקבל ברצון תפילות. בתקופה המודרנית
הפכו האתרים ההיסטוריים למקומות שבהם חדלו
להתקיים מסורות דתיות או לפחות השתנו באופן קיצוני. עם זאת, שימור וקידום
המורשת המקומית של העיר בנה והגנה על
הזהות היהודית של היהודים , נתן לגיטימציה לשינוי, וטען כי נאמנות לאבותיהם.
בתקופה שלאחר המלחמה, התולעים מתפקדות כ"ארינרונסורט "(מקום
זיכרון) למשפחות בעלות קשר ממושך לעיר,
מקומות קדושים, והמקומות שלה זיכרון, כמו גם עבור יהודים אחרים
Christians.9
בשנת עבודתו החדשנית, פיר נורו רואים שינוי זה כמו
| מבוא
מעבר בין "סביבות של זיכרון" (המילייה דה תזכיר) כדי "אתרים של
זיכרון" (מקום שכזה) .10 מקום זיכרון הוא מקום מקומו
של העבר שנותר. נורה מקשרת
את משמעותם של מרחבי הזיכרון בתוך הפרדיגמה של המודרניות
, ובכך מגדילה את הטבע ההומוגני והיציב של הזיכרונות הפרה-מודרניים
, עם זאת, וכן את חוסר ההמשכיות והקרע
המשתלבים במעבר למודרניות. בתולעים, המסורות
שהיה קשור לבית הכנסת ובית הקברות התפתח
במיוחד בתקופה המודרנית המוקדמת והשתנה עמוקות
במהלך הרפורמה הדתית במאה התשע עשרה.
יתר על כן, הזיכרון המקומי וחשיבותם של תולעים כמטרה
לנוסעים יהודים מדגימים עד כמה
היו התפוצות היהודיות מהוות אתרים היסטוריים שהעלו דימויים של מוצא
ושייכות. כפי שהציע יוסף ירושלמי, החיים היהודיים בתפוצות
נעלמו בין מושגי הגלות מקום מגורים - כלומר, מודעות
למדינה שלא התממשה בפיזור ותחושה עמוקה של התקשרות
למקומות מסוימים .11 בימי הביניים, חברי הקהילה
ועולי הרגל ביקרו בקביעות בבית הקברות של תולעת, שכבר
רכשה את משמעותו הדתית. נוסעים יהודים גרמנים, כמו גם
הסופר היהודי הפולני המפורסם שלום אש, חיפשו בוורמס את
המסורות האבודות ואת ראשית ההיסטוריה האשכנזית.
ברפובליקת ויימאר , כאשר העיור הגיע לשיאו וערים גדולות יותר כמו ברלין
נקשרו לשינויים מהירים ולאמנזיה היסטורית,
קהילות של עיירות קטנות שהתגאו בשרידי העבר שלהן ייצגו את
עצמן כשרידים אחרונים של עולם נעלם. במהלך
השנים הללו , בעבר היהודי של וורמס, נרגעו יהודים גרמנים,
שהפכו לקהילות כפריות ולמסורות המסורתיות שלהם
אדיקות. מה ששימש את הקהילה בניסוחה של
המורשת המקומית המובהקת שלה, העניק ליהודים בגרמניה
שורשים ארוכים ומושכים .12
חשיבותו של מקום המגורים, שהביאה את היהודים להשקיע את סביבתם
בחפצים ובמטפורות ממסורתם הדתית,
סותרת נטייה בכתיבה התיאורטית האחרונה כדי לחגוג את
חברי הקהילה הפזורה
ונטולת הזכויות. בעיני המבקרים הללו , נראה כי ההיסטוריה היהודית מתנודדת בין ארץ לבין ספר .13
הסופר היהודי הגרמני היינריך היינה על
התנ"ך " מולדת ניידת "סייעה להוגים אלו להתיר את היהודים
ההיסטוריה של הציונים territorialization של life.14 היהודיה הספרותי
המלומד סידרא DeKoven האזרחי, כותביו מרחק מן קודש
המבוא |
במרכז ירושלים מציינת ספרות יהודית באופן בלתי הפיך בתפוצות.
על פי ג 'ורג' שטיינר, אשר רואה בטקסטים את
המולדת ה"טבעית "של היהודים בלבד , רואה מזרחי את חזרתו הביתה כאלטרנטיבה אשלגית ומחניקה
לחיים התוססים והתרבותיים יותר של התפוצות,
שבה הבית הופך לאירוע ספרותי בלעדי. אין
מדובר כאן בתצוגה הבינארית של ההיסטוריה היהודית כמרכז
ופריפריה המסומנת בגירוש ובשיבה הביתה, ולא כקסם
עם הגלות שמחקה למעשה את פרשנותם של הנוצרים
לנשמה הנצחית של היהודים. [16] יותר מרכזי לטענתי הוא, שכדי
לשמר את השקפתם של יהודים חסרי בית, התפקיד המכריע שמילאו
בהרכב התרבויות והזהויות היהודיות הוא ממוזער, או אפילו מופחת,
לאשליה חולפת.
השקפה זו מעבירה את הזיכרון כפעולה חסרת גוף של זיכרונות.
אין ספק, בתלמוד הירושלמי, ר 'שמעון ב. גמליאל העיר
כי אין להקים מצבה עבור צדיקים, שכן "
דבריהם הם אנדרטתם". [17] בהתאם להשקפה זו,
תיארו ההיסטוריונים היהודים של המאה התשע- עשרה את המסורת היהודית הכתובה והלשון
כטריטוריה שהקהילות היהודיות מאכלסות אותה בתפוצות.
בהסתמך על ההלכה התלמודית "גדר סביב החוק" (פרקים א
, א) ראה ההיסטוריון היהודי היינריך גרץ את
התלמוד עצמו
כממיר כל בית יהודי דתי אל הרחבה של ארץ הקודש .18 טענה זו מעידה לכאורה על delocalized
קריאה של זיכרון יהודי. מסיבה זו, בתחילת
המאה העשרים,
חיפש העיתונאי והסופר היהודי מגליציה, קארל אמיל פרנזוס, כמעט לשווא את האנדרטאות ליהודים
גרמנים מפורסמים .19 מחסורם בכל רחבי גרמניה שיקף את
האופוזיציה היהודית המסורתית ליצירת דימויים של אנשים , אשר התבקש
הרבנים עדיין במאה התשע-עשרה מתנגדים לתכניות לכבוד
יהודים מפורסמים עם אנדרטה .20
אולם התנגדות זו לא התבטאה בהתעלמות
ממבנים פיזיים ומכלי דת. כבר בימי הביניים
רכש בית הקברות תפקיד חשוב לקהילה המקומית
ולמבקרים בהנצחת זכר הקדושים היהודים. נוסעים חסידים חצו
את שמותיהם על גבם של המצבות ועל כיסא רש"י. במהלך
המאה התשע עשרה תרמו יהודים מקהילות שונות כספים
לשיקום מצבות ואתרים היסטוריים, בעוד
שמבקרים רכשו גלויות של אתרים אלה. עם ניסיון השואה
המיעוט שהתפתח של שרידים מוחשיים של העבר היהודי, מעורר זכרונות
הערעור של אתרי בוורמס כמקומות של הזיכרון התעצם רק.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה