אליש9

elliott או האגדה ואת הרטוריקה של האמת 
ז 'אנר של האגדה כבר מזמן הוגדר ביחס האמת והאמונה, וכן חוקרים האגדה ציינו כמה המכשירים המשמשים לבסס אמינות האגדה. למעשה, האגדה משתמשת ברטוריקה נרחבת בקביעת האמת שלה, והמסה הזאת נועדה לספק תיאור מקיף של סוגי הרטוריקה הזאת במונחים של קטגוריות השכנוע של אריסטו: אתוס, לוגו ופאתוס. איורים של אלה tropes מוצגים עם דיון על המאפיינים שלהם. ניסיונות מדעיים להגדיר את הז'אנר האגדי עשוי לנטוש את האמת והאמונה כקריטריון לטובת ביצוע האמת המתממשת ברטוריקה זו. 
מעולם לא ראיתי בה עיניים בחיי; 
אבל הוא סיפר לי את הסיפור אמר שזה כל כך נכון,
שאוכל להעיד על האמת האמיתית, 
ואפילו להישבע שראיתי את כל זה בעצמי. 

-Miguel de cervantes סאבדרה 
מקרא הוא אולי אחד הז'אנרים המרגשים ביותר של מחקרי הפולקלור כיום. החומר של האגדות - העל-טבעי, הריק, האסון, הבלתי-מקובל, הבלתי-סביר, והקומי - הוא החומר של תשומת-לבנו ושיחתנו היומיומית. יתרה מכך, יש עניין רב בביטויים מסוג זה. הציבור הרחב מעיד על עניין זה בצריכת ספרים, תוכניות טלוויזיה, וצלילים על אגדות; ויש אינטרס מצד המוסדות הציבוריים - הממשלה, התעשייה, העיתונות - לאמוד את ההיקף ולהבין את נכונותם של אנשים להאמין למארח של אירועים בלתי סבירים.
החיסרון של האגדה, מנקודת המבט של הפולקלוריסט, הוא שאף אחד לא נראה מסוגל לקבוע בדיוק מה זה. האם זהו נרטיב המציע כתיאור אמיתי של מאורעות בעולם, שהוא שקר אובייקטיבי (פ '1925: 14)? האם זהו נרטיב שאמתו היא מושא המשא ומתן והדיון (ד 'ו' ו'סוני 1976: 119)? האם זהו נרטיב המורכב ממוטיבים מסורתיים (g. bennett 1999: 4, אליס 1994: 68, עמ 'סמית 1989: 98)? האם יש להבחין בין הסיפור לבין סיפור החוויה האישית (Dgh 1991: 15)? האם הוא מוגבל לסוג מסוים של תעלה או תעלה תקשורתית (ד 'ו' ו'ז'סוני 1976: 96)? זה תהליך לבחון את גבולות העולם האמיתי ולהשיג שליטה על "מעורפל
elliott oring הוא פרופסור לאנתרופולוגיה, אמריטוס, אוניברסיטת קליפורניה, לוס אנג'לס 
ג'ורנל פולקלור אמריקאי 121 (480): 127-166 
Copyright © 2008 by the Board of Nations of University of Illinois

סיטואציות "(dgh ו V.zsonyi 1976: 32; אליס 1987: 34, 68)? האם זהו נרטיב שבניגוד לפולקטלה, הוא ללא צורה (ד 'ו' Vzzonyi 1976: 93)? היא אגדה כפי שנאמר נכון במצב אחד עדיין אגדה כאשר נאמר רק עבור בידור אחר (אליס 1994: 70-1)? היא אגדה נרטיב בכלל (g. בנט 1988a, ד '1996: 34, georges 1971: 11, nicolaisen 1987)? חילופי הדברים האלה נמשכים כבר שלושים השנים האחרונות, ולמרות שהרבה מן הדיון היה די מרתק, זה יהיה מוקדם לומר שיש משהו כמו הסכם מלא. כפי שסיכם אחד מחוקרי האגדה הבולטים, "במקרה הטוב, המונח 'אגדה' הוא כנראה מונח של נוחות, שאין להתייחס אליו באופן מילולי; במקרה הגרוע ביותר, זה עלול להיות מטעה. "(ב בנט 1991: 189).
רוב חוקרי האגדה מחזיקים באגדה הזאת קשר כלשהו לאמונה; יותר speci.cally, כי האגדות כרוך דיון על אמונה (Dgh 2001: 97).אמנם זה יכול להיות כך, הבעיה היא שכמעט הכל כרוך אמונה. רשימת הקניות שלי כרוכה האמונה כי הפריטים שנכתבו על זה זמינים בסופרמרקט. האם דיון אם השוק המקומי למעשה את הפריטים ברשימה שלי להפוך את הדיון הזה אגדה? גם סיפורי עם מחייבים אמונה, האמונה שהאירועים שהם מתארים לא ממש קורים: שעועית ענקית לא צומחת משעועית קסמים, וזאבים לא בולעים את כל בני האדם. יתר על כן, הדיון באמונה הסתמך יותר מדי על חשבונות של טבעי (למשל, dgh 2001: 216). סיפורה של התרחשות על-טבעית מזמין אמונה בתחום נפרד של סוכנים וכוחות. [3] סיפור קומי על סדרת תאונות, עם זאת, אינו כרוך באמונה כללית, מלבד העובדה כי ניתן להתרסקות של אירועים בלתי צפויים (שומן 2005: 89-119). כדי למזג את שני המקרים הללו לאותה קטגוריה של "אמונה", היה מטשטש הבחנה שעשויה להיות ראויה לשימור.
אני מעדיף את הרעיון כי האגדה עוסקת בענייני האמת .4 בראש ובראשונה, אגדה עושה טענה על האמת של האירוע. בשבילי, אגדה היא, או קרוב, נרטיב. חלק גדול מהפרשנות והדיון על האירוע שהסיפור מספר, עשוי להיות בלתי-נרטיבי בטבע. אמונה, שמועה ופולחן (Dgh 2001: 83-6, 403-4) עשויים להיות קשורים לאגדה, אך ניתן להבדיל ביניהם. ככלל, הייתי מעסיקה את המונח "אגדה", מונח לא מדויק להציע מגוון של ביטויים שנמשכים סביב נרטיבים כאלה. אגדות עשויות להוביל לדיון באמונה מעבר לאמונה באירועי הנרטיב עצמם. הם עשויים לעורר דיון בחוקת העולם ובעקרונות שבהם הוא פועל. במקרים רבים, עם זאת, הם לא.
זה כבר זמן רב לציין כי האגדה בעלת מה שנקרא "שפת האמונה" שלה. זוהי שפת המסורת - קרן ידע משותפת המהווה את "אוצר המילים של האמונה", שבו נבנות התקשורת ואשר מושרשות יחד עם " סוכני מליטה מתאימים "(h.ppal מצוטט ב- dgh ו- V.zsonyi 1974: 279). ללא חזרה לשפת אמונה זו של סוכנים, אובייקטים, כוחות וסימנים, הצעה או נרטיב עשויים להיות מפורשים שלא כהלכה או מובנים לחלוטין. גם כאשר הקהילות חולקות אמונה, כמו באמונה בשטן, שפות האמונה שלהן יכולות ליצור הבנות שונות מאוד לגבי מה שמייצג את סימני נוכחותו. אירופי, למשל, היה כנראה לזהות אדם עם פרסה של סוס כמו השטן. צפון אמריקה עלול לפספס את זה identi.cation, עם זאת (דgh ו V. zsonyi 1974: 279-80). לשפות האמונה יש לעיתים היסטוריות speci.c הממוקמות בחייהם של קהילות מסוימות. הם משותפים רק לפעמים. אבל מה שנראה לעתים קרובות משותפים בחקיקה של האגדה הם האמצעים לעשות את הטענות על האמת, סבירות, וכן לא אמת של חשבון .5 לא כמה סטודנטים של האגדה יש ​​תגובות על אסטרטגיות להכנת נרטיבים מופיעים נכון (למשל, ballard 1980: 1999, 1999, 1996, 1996, 1996, 1999, 1997, 1997; ג 'סמית 1979; אבל האסטרטגיות האלה - "מכשירים מאמתים" אלה (g bnett 1988a: 2) - בדרך כלל זוהו באופן חלקי בתהליך הדיונים על אגדות מסוימות, אשכולות האגדות ומצבי הביצוע. מכשירים אלה, לעומת זאת, היה מתמזג במה שאפשר לתאר באופן לגיטימי כרטוריקה - רטוריקה של האמת. הדאגה שלי כאן היא לשרטט ולהמחיש את הרטוריקה הזאת. אינני מתעניין ברטוריקה של הז'אנר כשלעצמו (אברהמס 1968). אני רק מתעניין איך אגדות נעשים להיראות אמיתי (או לא נכון).
האגדי נראה מתאים במיוחד לחקר הרטוריקה של האמת. הצהרות מקובלות כמו אמת ברור ליצור פרשנות קטנה. "אנו מעירים על משהו שאנו רואים בו כוזב, משהו שהאמת שלו פתוחה לדיון, ועל קיומו של" אמת "הצהרה כאשר היה לנו סיבה לצפות אחד שקר" (hobbs 1987: 139).
ח. עקרון שיתוף פעולה של פול גרייס לתקשורת .de מבוסס על ארבעה maxims, אחד מהם הוא מקסימום איכות: לומר רק מה שאתה מאמין להיות אמיתי (1975: 45-7). אמת, במילים אחרות, יש להניח, אלא אם כן משהו יאותת אחרת. אגדות, לעומת זאת, להפוך את מה נתפשים להיות תביעות יוצאי דופן. כי נרטיבים האגדי נוטים, ללא קשר לנושא שלהם, כדי לטעון טענות כאלה, הם דורשים את הפריסה של רטוריקה כדי להטיל ספקות ולסכל אתגרים.
ישנן שתי טענות כי האגדה יכולה לעשות לגבי האמת שלה. ה- .rst הוא עבור האמת של החשבון כפי שהוא נתון. אם הנרטיב הוא על מסיבת הפתעה שבה אדם מביך את עצמו בפני קבוצה של אורחים נסתרים, כמו "המפתיע מופתע" (Jansen 1979), אז טענה כי המפלגה התרחש ואת ההתנהגות מביך התרחשה בחזית של האורחים כמתואר. אם הנרטיב הוא על בייביסיטר גבוה על סמים שמניח את התינוק שהיא מטפלת בתנור לחשוב שזה תרנגול הודו (ברונואנד 1981: 65-9), אז הטענה היא כי הדיווח המדויק מדווח מה היא עשתה. אבל יש טענה שנייה כי כמה אבל לא כל האגדות לעשות. כמה אגדות טוענות כי מעבר לעובדות. העובדות עצמן דורשות פירוש נוסף. המספר סיפר על אדם עשיר שהיה לו טלפון מותקן במאוזוליאום שבו התכוון לקבור אותו, כי הרגיש שהוא יחזור לחיים. הוא הבטיח להתקשר לאשתו כשעשה זאת. כעבור כמה שנים הם גילו שאשתו מתה מהתקף לב פתאומי אחרי שהרימה את השפופרת. כאשר הם בדקו את המאוזוליאום, הם מצאו את השפופרת מהקרס (אופה 1982: 204). אגדה זו מציגה סדרה של עובדות, אך מבקשת מן המאזינים לעשות גם את ההמלצות הבאות: שהאדם חזר לחיים וקרא לאשתו; היא היתה המומה כל כך לשמוע את קולו שהיא מתה. תביעה משכנעת לפרשנות זו עשויה לדרוש מהמספר להציג ראיות להנחות היפותזות חלופיות: שהטלפון במאוזוליאום לא הוצא בטעות או בכוונה מהקרס; כי לאשה היה התקף לב כאשר היא היתה בטלפון עם מישהו אחר מאשר בעלה. במלים אחרות, גם אם עובדות המקרה מתקבלות כאמת, יש לבטל את האפשרויות של צירוף מקרים או של הונאה. הפרשנות של האירועים נקראת: על טבעי, או במקרה, או ruse.6
רטוריקה היא אמנות השכנוע. אבל אם לומדים את הרטוריקה של האגדה על האמת, היא לא נלמדת במפורש. אין מדריכים עבור ההוראה או בתי הספר המוקדש בפועל שלה. היא רטוריקה "עממית" או "מקומית" (הווארד 2005), שנרכשה על ידי דוברי שפת אם, יחד עם הכללים הדקדוקיים של שפתם, הרגשות הסוציולינגוויסטיים שלהם, והחיברות שלהם לסיפור .7 כאן אני מציג את הרטוריקה הזאת, עם כמה מודי. קטיון, במונחים של קטגוריות האתוס, הלוגו והפאטו של אריסטו. האתוס עוסק באופיו של הדובר, או במקרה של אגדות, הדובר ומקור האגדה כביכול. באתוס, אני מתייחס לעניינים הנוגעים למספר הנושא את אמינותו של החשבון. לוגואים עוסקים בטענה של הנרטיבים והפרשנויות הנלוות להם. פאתוס מתמקדת בנטייתו של הקהל. אריסטו מדגיש את ההיבטים הרגשיים של תגובת הקהל, אבל אני אכלול גם היבטים קוגניטיביים ומוסריים (אריסטו 1991: 38-9) .8
אף שמספר הטכניקות או הטרופים ברטוריקה של האגדה של האמת הוא ללא ספק. אין לשער שהקטלוג שלהלן הושלם. וגם אני לא עושה טענות על זה מעבר המערבי האירופי ואמריקנית רפרטואר האגדה בזמנים המודרניים. עם זאת, מקיפות היא מטרה ראויה. התקווה כאן היא לתת שם, לאפיין ולהמחיש כמה שיותר טפסים המבוססים במידה רבה, אם כי לא באופן בלעדי, על עיון בטקסטים שבעל-פה. הדוגמאות נלקחו ממספר נרטיבים כדי להראות שהטיפים המדוברים אינם מוזרים לקבוצה חברתית מסוימת או למצב ביצועים. חלק מן הטרופים המפורטים להלן היו מזהים בעבר על ידי חוקרי האגדה. אחרים, לעומת זאת, לא. 
המתאר של האתגרים 
ETHOS 
רשות המקור
סיכון למספר את 
הרחקת 
דין 
רפלקסיביות 
הסברים אלטרנטיבי 
רצון 
בורות 
בדיקת 

LOGOS 
אינטונציה, ארשת, ולמנהג 
שחוק והומור 
מסגור 
מיצוב הנרטיב 
הצהרות הצהרות 
עדים ומומחי 
מְחַזֵק הזמנות ואתגרי 
ייוון הסברים אלטרנטיביים 
הנרטיב 
אסטרטגית הנרטיב 
סיפורי 
היגיון הסיפור 
paralogism 

התנהגותיות כתוצאת 
תגובה רגשית 
הערכה 
ראיה פיזית 

של 
תורת הכיתה
אגדות משני 
אפקטים אסתטיים 

המחזת 
הומור 
foreshadowing 
עלילה הסתירה פונקציות 
סינקדוכה 


פתוס 
ציפיות קוגניטיבי 
ציפיות רגשי 
ציפיות מוסרי 

אתוס 
רשות של המקור
סמכותו של מקור תלויה, במידה מסוימת, במעמד החברתי של המספר ו / או במקור הנרטיב הידוע. המספר יכול להיות מקור הנרטיב (כמו בזיכרון), או שמספר יכול לייחס את הנרטיב למקור אחר, קרוב משפחה, ידיד או ידיד של חבר. מעמדו של המספר ו / או המקור ברטוריקה של אמת יכול להיות אינטכני או אטכני. כלומר, כיצד ניתן להציג את המספר והמקור בשיח עצמו (intechnic), או שהוא עשוי לעמוד מחוץ לשיח (אטכני) (אריסטו 1991: 37). סמכותו של המספר והמקורות עשויה להיות עניין של ידע מבוסס. לדוגמה, באגדה אני אספתי כי אני קורא "הודעות מן המתים", המספר היה רופא. ידעתי שהפרט הזה יהיה רופא מוסמך ומוסמך, ומעמדו נתן סמכות לנרטיב שקשר. אלא שהנרטיב עצמו - שעניינו אחד המטופלים שלו שבתו מתה ושולח מסר לאמה מהעולם האחר - קובע גם את מעמדו כרופא מטפל ומודאג. לפיכך, מעמדו כרופא וכל סמכות שעשויה להשתתף במעמד זה מוצגים בדיבור לכל מי שעלול לשמוע אותו, גם אם לא הכירו אותו באופן עצמאי כרופא.
המעמד הנוגע לאמת החשבון אינו רק עניין של עמדות מקצועיות או יוקרתיות. רופאים, דיילים, חובשים, שחקני כדורגל או אוספי אשפה עשויים להביא סמכות לסיפורים שלהם, בהתאם למצב הדיבור ולטיב העניין. לעתים קרובות, אחת ההבחנות המעמדיות החשובות ביותר הנוגעות לסמכות כזו היא של פנים מול זולת ביחס לקבוצה חברתית מסוימת. 
לעתים רחוקות, המקור לנרטיב הוא חשבון כתוב, המילה המודפסת, או כל אמצעי תקשורת אחר. מעמדם של מקורות אלה עשוי להיות ידוע בעבר או הוקמה באמצעות דיבור: "פעם במגזין זה, כמו, קראתי. . . "
(g. bennett 1989a: 308), "אני חושב שזה היה במגזין Weekend" (g bnett 1989a: 309), או "כשקראתי על זה, האמנתי בזה" (g bennett 1999: 37) . עיתונים, רדיו וטלוויזיה לעתים קרובות יש מידה מסוימת של אמינות, כי הם ציבוריים המיוצרים על ידי ארגונים שאמורים לבדוק מידע יש את המשאבים לעשות זאת .9 ילדה מקסיקנית ממריא את אמה והולך למועדון לילה וריקודים עם צעיר נאה, שבפועל הוא השטן. בכמה גרסאות, האישה נמצאה מתה. באחרת, היא ספוגה בזנבו של השטן. מספר אחד טען, "זה בא בעיתונים והכל; זה אפילו יצא ברדיו "(Sobk 1988: 152). עם זאת, מספר נוסף, שדיבר על סיפור דומה, הצהיר: "זה תועד בעיתון מקסיקני מפורסם מאוד בשם" אזעקה ".
סמכותו של המקור עשויה לנוח פחות על המעמד החברתי מאשר על תכונות אופי. אופיו של המקור, ואת המצב הפיזיולוגי והפסיכולוגי של המקור, לעתים קרובות הופך קריטי בהפקת חשבון אמין. כך, הרופא שהתייחס ל"מסרים מן המתים "זיהה את אמו של הילד המת כמקור לחשבונו. באפיון האם, אמר הרופא כי ראה את המטופל פעמים רבות בעבר וכי "היא אשה משכילה, היא מילולית מאוד, והיא תמיד הייתה שם לתלונות לגיטימיות ושום דבר היפוכונדריאלי" (ראיון עם סטיבן בר, 13 בנובמבר, 1975).
עדויות כאלה של אופי ופיכחון הן תכופות: "אני אומר לך שדודה שלי ראתה פיה. עכשיו היא מאמינה, ואני מאמין לה כי אני מכיר אותה והיא לא היתה אומרת שקר "(ballard 1980: 38); "המסכן, הם אומרים שהם נמצאים עכשיו בראש שלו, אבל בטוח שהוא היה איש טרי בן עשרים שנה, בלילה שהוא ראה אותם [הפיות]" (correll 2005: 14); "זה לא היה משקה; להסתכל על ג 'ון ארץ כי מעולם לא טעם טיפה בחייו "(6).
אופיו של מקור ניתן לדון במפורש, כמו בדוגמאות לעיל, או רמז בעקיפין. בגרסה מורמונית של "הטרמפיסט ההולך ונעלם", הטרמפיסט נעלם מהמושב האחורי של כלי רכב לאחר שהכריז כי סוף העולם מתקרבת וכי יושבי המכונית צריכים להתחיל מיד לאחסן מזון כפי שהכנסייה יעצה. בסיפורים אלה, הנהגים של הרכב הם לעתים קרובות מורמונים בדרכם לעשות עבודת מקדש או מנהיגים בדרכם לפגישה הכנסייה. אמנם אנשים אלה אינם מזוהים במפורש כמקור הסיפור, אנשים העוסקים בפעילויות כאלה נחשבים על ידי המורמונים להיות ראוי ביותר ו זקוף. בהינתן המשמעות שהסיפור יכול לנבוע רק מן התיאור של ערכים כאלה, קיימת עדות לאופי, אם רק במרומז (W.
הסיכון למספר
כוח רטוריתי כלשהו נראה כאילו נמצא בסיכון שמספר לוקח לספר את הסיפור שלו. ככל שהסיפור ייקח יותר בסיפור, כך גדל הסיכוי שהסיפור יתגלה כנכון. ב "מסרים מן המתים", למשל, רופא מספר על בתו של המטופל שנדמה כי הוא כותב סמלים על לוח במוסך של אמה. הרופא לא גילה שום עניין קודם במפגשים או בפרשנויות על טבעיים. אך תיאורו של האירוע מעיד על כך שהוא מזמין את האפשרות. אבל הרופא גם מספר על ניסיונו להניא את מטופלתו הנרגזת מביקור נפשית כדי להתמודד עם נסיונה. הרופא מציב את עצמו במצב קשה: נראה שהוא מבדר את החולה, אבל הוא מודה שהוא לא יכול לתמוך בה לבקש עזרה ממומחה בעניינים כאלה. הוא גם מציין שחזר על מספר עמיתיו - רופאים ואחיות - וחשף את עצמו לאתגר ואולי ללעג. המספר המספר סיפור שמטיל את עצמו באור שלילי או מסכן את המוניטין שלו - מקצועי או אחר - עושה ויכוח על סבירותו.
בספרו המפורסם, ליבר פאסיטיארום (בערך 1450 לסה"נ, חורש 1968), גיובאני פרנצ'סקו פוגיו בראצ'וליני כולל מספר רב של בדיחות ואנקדוטות - בעיקר מלוכלכות - מימיו. אבל זה כולל גם עירוי של חומרים האגדי. בסדרה של סיפורים על חיות מפלצתיות, פוגיו מספרת על פרה שהולידה נחש ענקי שהמשיך למצוץ את כל חלב הפרה לפני שיצא. לאחר מכן, הפרה ילדה עגל נורמלי. פוגיו קובע כי "זה הועבר [לאפיפיור] במכתב מפרארה" (סתיו 1968: 47, ראה גם אליס 2001b: 81). לוקח את הסיכון של דיווח על החשבון לממונה מדבר על האמונה של הכתב במקרה זה משפר את האמינות של החשבון. 
מרחקים
"מרחק" מתייחס למדרגות ההפרדה בין המספר לבין המקור הנרטיב של הנרטיב. ג'ורג'ינה סמית (1981: 169) נרטיב classi.es במונחים של מרחקים כאלה. הם (1) "משולבים" (כלומר, זכרונות), (2) "משולבים למחצה" (חשבונות של אירועים המצורפים "לקרוב משפחה, בשם חבר או אופי מקומי"), או 
(3) "מנותקים" (נרטיבים מסופרים ללא ייחוס מקורות והאדם או האנשים שאליהם התרחשו האירועים כביכול) .10 משום שההתרחקות מתייחסת לעמדת המספר ביחס לאירועים שסומנו, הריחוק נכלל בקטגוריה של אתוס. הרחוק מתייחס ישירות לסמכותו של המספר.
ככל שמקור הנרטיב חד משמעי, כך סביר יותר שהסיפור יהיה. כמו כן, ככל שהקשר של המספר למקור שלו קרוב יותר, כך סביר שהחשבון יהיה אמין יותר. לכן, לעתים קרובות האינטרס של המספר הוא לבסס את אמינותו של נרטיב לזהות מקור ולציין את יחסיו עם אותו מקור.
סביר להניח שמדובר בסוג החישוב הסוער ביותר, שכן המספר טוען שהוא מדווח על משהו שהוא חווה. המספר לוקח על עצמו את מלוא האחריות על החשבון .11 אין מקום להצביע על כך שגורמי הסיפור נבלעו או הושחתו בשרשרת של הולכה. אם נחקור נרטיב שכזה, יהיה לקרוא תיגר על שיקול הדעת של המספר, אמתו, ואולי אפילו שפיותו (סלוטקין, 1988: 107).
חשבונות רחוקים יותר הם בדרך כלל פחות אמינים (בנט 1988b: 16, g. Smith 1981: 168). מרחקים, לעומת זאת, הם יחסית.חשבונות של בני משפחה וחברים קרובים רחוקים יותר מהנרטיב של אדם, אבל הם אינם כה רחוקים כמו חשבון מאדם שאין למספר קשר חברתי: ידיד של חבר, או של מישהו אחר, ללא שם או מקור לא מוגדר.
ההתייחסויות הבאות באגדות שונות זו מזו - והייתי מתווכח, ומרחקים הולכים וגדלים בין המספר ומקור האירועים דיווחו: "אמי היתה אינדיאנית שחורה. הייתי בן עשר כאשר היה לי ניסיון שלי. "(pisarski 1980: 131); "ובכן, וזה היה דבר שקרה בחיי כשאבי נפטר.הלכנו להלוויה. . . . "(G bennett 1984: 86); "הו, אבא שלי ראה את זה. . . . או כן! אין ספק על זה! כשהיה צעיר למדי! במנצ'סטר! "(ג) בנט 1988 א: ​​2); "בשבוע שעבר באה אלי אשה בת עשרים וארבע לראות אותי במפורש כי היא התקשתה לישון. . . . עכשיו היא דיברה איתה, והתחילה לתאר. . . "(ראיון עם סטיבן בר, 13 בנובמבר 1975); "ודיאן דוגן הכירה את שני הבנים האלה באופן אישי" (אליס 2001: 123); "משפחתה של הילדה גרה בעיר שבה מלמד אחי, בצפון ג'רסי" (Jansen 1979: 65); "הסיפור הזה נאמר לי על ידי השותף שלי לדירה בקיץ האחרון [1970]. הוא שמע אותו מאדם שהכיר כשגרה במעונות בסמסטר הקודם ב. . . [האוניברסיטה]. התקרית אירעה לכמה ידידים של אדם זה בצפון קנטקי, שם הוא היה "(Jansen 1979: 85); "השטן חלול, כפי ששמעתי ונזכרתי בו. . . (gutowski 1980: 79); "טוב, ככה שמעתי את זה. . . "(Lekocq 1980: 273); "זה מדווח . . . "(וו 'ווילסון 1975: 84); "זה היה מכללה קטנה בחג המולד וחג ההודיה" (grider 1980: 154). [האוניברסיטה]. התקרית אירעה לכמה ידידים של אדם זה בצפון קנטקי, שם הוא היה "(Jansen 1979: 85); "השטן חלול, כפי ששמעתי ונזכרתי בו. . . (gutowski 1980: 79); "טוב, ככה שמעתי את זה. . . "(Lekocq 1980: 273); "זה מדווח . . . "(וו 'ווילסון 1975: 84); "זה היה מכללה קטנה בחג המולד וחג ההודיה" (grider 1980: 154).[האוניברסיטה]. התקרית אירעה לכמה ידידים של אדם זה בצפון קנטקי, שם הוא היה "(Jansen 1979: 85); "השטן חלול, כפי ששמעתי ונזכרתי בו. . . (gutowski 1980: 79); "טוב, ככה שמעתי את זה. . . "(Lekocq 1980: 273); "זה מדווח . . . "(וו 'ווילסון 1975: 84);"זה היה מכללה קטנה בחג המולד וחג ההודיה" (grider 1980: 154).
המרחק הוא, במידה מסוימת, עניין של בחירה. אין ספק שמספרים רבים לא יסתפקו בהתרחשות אישית של התרחשות שהם שמעו רק על יד שלישית. אם כל הנרטיבים היו מותאמים אישית כדי להגביר את אמינותם, לא יהיו נרטיבים של אדם שלישי. אף על פי כן, אדגר סלוטקין (1988) הראה למספר עובר ממצב של אדם שלישי להצגתו של האגדה "שרשראות מתנדנדות". האגדה מתארת ​​מהנדס קצר בשם ברט שתמיד הגיע והגיע לסדרה של שמונה שרשראות תלויות לפני דודי תחנת הכוח כדי שיניעו אותן בזמן שהוא יעבור. לאחר שבלט מת בבית החרושת, יתחילו השרשראות פתאום להתנדנד מעצמן, כאילו הוא עובר מתחתן ומכה אותן כמו בחיים. הסיבה של המספר לשינוי המרחק לא הייתה בהכרח כדי לשפר את האמת של החשבון אלא לשחק עם קהל מסוים (103-5). אף על פי כן, המעבר בין חשבון מרוחק לבין חשבון של אדם אחר יהיה בעל עוצמה רטורית ניכרת עבור מי שמעולם לא שמע אותו כסיפור של אדם שלישי.
כמו כן, כתבת מכתב לעיתון בריטי טענה כי אחותה עבדה במשרד לביטחון סוציאלי ו"חתמה על הצעת החוק לטלוויזיה צבעונית למישהו נוסף בעין יפה ". עיתונאי בדק עם כותב המכתב, שהודה בכך לא היתה אחותה אלא אחת מחברותיה שחתמו על החשבון. "אני רק שם את זה במכתב שלי כי זה נראה יותר טוב" (g. סמית 1981: 170) .13
אין זה מפתיע שמרחבי האגדות מתמקמים לעתים קרובות ב"ידיד של ידיד "מוכר (לפעמים מתוארים על ידי פולקלוריסטים כמו" FoAF ", brunvand 1984: 51, Dale 1978: 13). זה ממוצע רטורית נוח. מצד אחד, מקור אחד לנרטיב הוא מישהו הידוע למספר, אדם שאופיו ושיקול דעתו הם, ככל הנראה, אמינים. הידיד של החבר (או חבר של בן דודו, או בן דוד של חבר, או דודת שכן), לעומת זאת, הוא זר למספר. המספר אינו יכול להעיד על כך שהאדם בשניים מסיר, אם כי סביר להניח שחברו של המספר יכול. חברו של חבר לידיעתך יוצר קשר הדוק למקור בעל קישור ידוע ואמין לכאורה, ואחד לא ידוע, ואפשר שלא להיות אמין.
לפעמים המספר יקים קשר לאחת הדמויות בסיפור, אשר עשוי או לא יכול להיות המקור של הסיפור עצמו. כי הדמות היא המקור יכול להיות רק מרומז. (או "העירום ב- RV", ברונואנד 1981: 132-6), המספר מסכם את הנרטיב עם "זה היה השכן של דודה שלי שהכרנו היטב. . . . hayes היה השם שלהם "(g. בנט 1988b: 14). במקרים מסוימים, ברור כי הדמות לא יכולה להיות מקור הסיפור. "דיברתי איתו הרבה פעמים," אמר המספר של הגיבור "מתנדנד". אבל המספר עזב את הצמח שבו שניהם עבדו וחזרו רק לאחר שהאיש מת, כאשר האגדה עליו כבר החלה (Slotkin 1988: 93). על כל פנים,
יש נסיבות שבהן הכישלון לקבוע מקור עשוי להוסיף לאמינותו של נרטיב. זה קורה כאשר מקור ידוע כביכול, אבל השמות והקשרים מדוכאים כדי להגן על האנשים המעורבים. "זה באמת קרה. . . השמות נמנעים משום שהם אנשים ידועים מאוד בקהילה "(glazer 1988: 140). "קראת על הפולטרגייסטים? אתה צריך לדבר עם הגברת שעברה שבעה בתים, היה רדוף במשך ארבע עשרה שנים. . . . כמובן שאני לא יכול לתת את הכתובת שלה, אני לא חושב שהיא תהיה במצב רוח לדבר איתך "(dgh 1995: 87). או ", הוא טען שהוא" מוכר היטב "בקהילה כדי להיות מחובר משהו כמו misunderstood כמו רוח רפאים" (אליס 2001: 93). המהלך הרטורי ברור,
שיפוט 
של כל תכונות אופי שהמספר חייב להציג בסיפור, בהבחנה ובשיפוט שלו הוא המרכזי ביותר לבסס את האמת של החשבון. המנסים משתדלים לבסס את עצמם כאינדיבידואלים מפוכחים, תפיסתיים וקריטיים, שאינם ניתנים לפנטזיה או לתמימות. הם מנסים לרשום כי האירועים שהם מספרים, אם כי לעתים קרובות יוצא דופן, הם אמיתיים בכל זאת. אגדות הן לעתים קרובות .lled עם השפעות כדי לרשום את שיפוט טוב של המספר. יש כמה יסודות: רפלקסיביות, שיקול הסברים חלופיים, חוסר רצון, הודאה בבורות ובדיקה.
רפלקטיביות. לעתים קרובות, מספרים מספרים באופן רפלקסיבי, כך שבמהלך יחסיהם הם מעריכים את החשבון מנקודת המבט של המאזינים שלהם. מי לא התחיל חשבון של ניסיון יוצא דופן או מדהים עם, "אתה הולך לחשוב שאני משוגע, אבל. . . מספרים מציגים את החשבון שלהם על ידי הדגשת האי-ודאות שלו, רק כדי להצליח עם ראיות של הניסיון שלהם. כך מתחיל מפגש עם רוח הרודפת בית משפחתי ישן: "אני לא אתאיסט, אלא לא מאמין. אני מאמין רק מה שאני יכול לראות. אם לא הייתי חווה את הסיפור הבא בעצמי, הייתי צוחקת עליו "(Valk 2006: 41). או, "ייתכן שלא אאמין לעצמי שיש דברים כאלה, אלא על מה שקרה לי זמן לא רב אחרי שהתחתנתי" (קורל 2005: 6). או, "אני אגיד לך למה יש לי את האמונה גם כן, וזה נשמע ממש - אני מתכוון שכל אחד היה חושב, היא ראתה את זה או לא היא. . . . "(G בנט 1984: 86). או, "אני סוג של אדם שלא מאמין בשום דבר אני לא יכול לראות רק חצי ממה שאני שומע" (Dgh 2001: 350). המרואיינים גם צופים שאלות שהמאזינים שלהם עשויים לשאול כדי להוכיח שהם בדקו בצורה ביקורתית את הבעיות שהועלו על ידי החשבונות שלהם (correl 2005: 3-4).
הסברים אלטרנטיביים. לעתים קרובות, המספרים יציעו הסבר חלופי על מה שהם ראו, בדרך כלל, עם זאת, כדי למנוע את הסבירות של הסבר חלופי זה. אישה טוענת שהיא ראתה שלושה ענני עשן בחדר השינה של אביה לאחר ההלוויה. אביה היה מעשן. היא מודה שהיא מעשנת אבל אומרת, "לא הייתי אז מעשנת." היא ממשיכה, "מישהו אחר היה יכול להסתכל בחדר השינה ולהחזיק סיגריה לפני שנכנסתי, אבל אני באמת ראיתי [שלושה] עשן ] טבעות ככה. עכשיו הדבר היחיד שאני סוג של סיפוק. אני עצמי היה, "אה, כן! מישהו אחר כבר בקומה העליונה, והם נכנסו לשם כדי לראות משהו או שיש לך סיגריה. אבל הם היו שם! "(ג בנט 1984: 86).
ההצעה של הסברים חלופיים לאירועים הוצגה כאסטרטגיה הגנתית מצד המספרים. המספרים רוצים להגן על עצמם מפני האשמות של אמונה טפלה ואמינות (קורל 2005: 8). זה יכול להיות לעתים קרובות. אבל ההצגה של הסברים רציונליים לאירועים על-טבעיים לכאורה משמשת גם להצגת ההבחנה שמציעה שלמספר יש מוח צלול ושיפוט טוב - אדם ראוי לאמון ולאמונה.
אי-רצון. בספרו של אגדה בשם "רוח הרפאים של המזון המהיר", מספר המספרי מאמצים רבים להציע הסברים חלופיים לחוויותיו, אף על פי שהסברים אלה מתאדים זה אחר זה. המספר טוען שראה לילה אחד. הוא ידע שהוא נעל את החנות, אבל נדמה היה לו שראה מישהו עומד ליד אזור המקפיא, חובש כובע עם שוליים שטוחים ומקטורן. התמונה נעה מחוץ למסדרון. המספר מניח גישה ביקורתית לחזון שלו.הוא בודק את כל הדלתות כדי לראות שהם נעולים ואת השירותים כדי לראות שאף אחד לא שם. ראיית הרוחות התקיימה במועד מאוחר יותר, כאשר אותו מספר עבר את הפיצרייה. הוא דיווח שהוא נופף בזרועותיו כדי לברר אם התמונה שראה עשויה להיות השתקפות שלו.ה'גורה' התקרב אליו, והוא תהה אם זה יכול להיות פנסי מכונית. אז התמונה נעלמה (אליס 2001a: 127-8, 136).
המספר טען שהוא הסתכל בהיסטוריה המקומית כדי לראות אם אירעה תקרית כלשהי בקרבת הפיצריה. הוא לא הרגיש שמישהו נהרג שם, אבל הוא היה פתוח לאפשרות. אז הוא אמר, "אני לא מאמין שיש דבר כזה רוח רפאים, אבל אני באמת רוצה לברר מה היה. . . . בגלל זה אני צריך. אם יש משהו שם. אני רק רואה דברים או שיש שם משהו. אני חושב שיש משהו שם בגלל כל אלה שיש דברים מפחידים אלה קורה "(131-2).
המספר מתנגד לזהות את ה"רוח" שהוא ראה כרוח רפאים - אפילו בדחיפתו של המראיין - אם כי הוא נראה פתוח יותר לאפשרויות של "רוח", איזה "כוח פיזי" או "אנרגיה מגנטית" (132-3). עם זאת, הוא עשה קצת מחקר כדי לברר אם מישהו נהרג בסביבה, הוא קבע כי הוא לא צפוי להיות חומר, והוא חושש הביטוי. הוא לא הציע שום הצעה אמיתית להסביר מה הרעיון יכול להסביר את מה שהוא ראה מלבד תפיסה מוטעית שלו, אשר הוא מציע אבל לא נראה להאמין.
ביל אליס מרגיש שחוש הדיסוננס של המספר הוא תוצאה של הכרח לאלץ את המפגשים שלו בצורה חווייתית לא דקדוקית. רוחות רפאים אינן מופיעות בפיצריות, בקניונים או במקומות אחרים של המודרניות. מפני שהמספר לא יכול היה לחוות את חוויית הגילוי המסורתית של תצפיות הרפאים, הוא דחה את פרשנות הרפאים מחשש שיחשבו סוטה. הוא נלכד בין הניסיון שלו לבין השפה כדי לבטא את החוויה הזאת (אליס 2001a: 138-41).
ייתכן שהצדק, אבל ניסוחים של המספר גם משכנעים שהוא משקיף מהימן, מי ששואל ומבין את התפיסות שלו, רציונליסט שאינו מוכן להבין בהסברים על-טבעיים, גם כאשר אין אחרים מציעים את עצמם .14 הוא מציג את עצמו כעדה סרבנית או לפחות כמתורגמן סרבן של מה שהיה עד לו, ובתוך חקירתו העצמית המתמדת והאי-רצון שלו הוא חלק ניכר מרטוריקת האמת שלו.
בורות. לפעמים המספרים מודים בורות של העובדות עצמן. בכך הם מציגים את עצמם כמתורגמנים זהירים, מתנגדים לטענות לידע מלא.עם זאת, החשבון הכללי ופרשנותו אינם מושפעים כלל. כך, כאשר תיארתי את היחסים הקשים בין רובה פעמון - אישה שהוכיחה מאוחר יותר כי היא רוצחת סדרתיים ונושא של נרטיבים רבים בלה-פורטה, אינדיאנה - ושכנה, מספרת המספרת את עצמה על הפרות שעלולות להסיג גבול. "ייתכן כי [פרותיו] נכנסו לשם. ואז הוא היה צריך לשלם כדי להחזיר אותם" (langlois 1978: 153). הטיפול המובהק של המספר בסיפור העובדות מעיד על כך שעובדות אינן מעניינות. המספר הוא עושה מאמץ מפורש כדי לקבל דברים הנכונים, אשר משפר את האמינות של השלם.
בדיקה. המספר יכול לציין אילו בדיקות בוצעו כדי לאמת ראיות או לטובת פרשנות מסוימת. המספר של "רוח הרפאים של המזון המהיר" מזכיר כיצד הוא בודק את התפיסה שלו ונופף בזרועותיו כדי לבטל את האפשרות שזו ההשתקפות שלו שהוא רואה. בני נוער המתארים ביקור באתר בית הקברות רדוף נשמר על ידי רוחות הודי לעתים קרובות להזכיר בעיות המכונית שלהם לא מוסברת. המכונית היתה דוממת שוב ושוב "אם כי לא היה שום דבר רע עם המנוע בגלל שבדקנו" (Meley 1991: 8). נער אחר סיפר כיצד אחיו וחבריו התקשרו על לוח האויג'ה ברוח של גברת. חומה, שסיפרה להם איך מתה: "והם הלכו לבדוק את הבית, והם שאלו אותם וזה הכל נכון. והם הלכו גם לקברה "(ז 'בנט תשמ"א: 306), במאמץ להתווכח.
במקום מבודד בצפון אינדיאנה, אדם היה אמור להרוג את עצמו אחרי שהוא הרג את אשתו. הוא לא השאיר פתק התאבדות, אבל לפני מותו, הוא בנה גדר משונה סביב ביתו, שבו שום חלק לא משכפל את העיצוב של כל סעיף אחר. הוא האמין כי האיש מוצפן הודעת התאבדות בגדר שלו. אור היה אמור להיות תמיד בביתו על הגבעה. "כמה מאיתנו התמקדו פעם אחת או יותר בגדר והגיעו למסקנה שחלק זה נכון. . . . האור עצמו תמיד נשרף. . . . הייתי שם בכל פעם ביום או בלילה. . . ואותו אור היה תמיד בוער "(gutowski 1980: 75-6).
במובנים מסוימים, אגדות טיולים בכללותה משמשים בדיקות של אגדות על מקומות רדוף. אם מתרחשות חוויות מוזרות או מפחידות, הרי שהן משמשות את האמת של החשבון המקורי. זה נכון שרוב סיפורי האגדה הם אגדות בזכות עצמם ולעיתים קרובות מעלים או מדכאים את הנרטיבים המסמלים את מסע האגדה במקום הראשון (מילי 1991: 12). 15 
לוגואים 
, פרצופים ודמינור 
יש, אולי, לא עוד גורמים חשובים ברטוריקה של האמת מאשר אינטונציה, פנים, והתנהגות. אלה פולקלוריסטים שעבדו עם תמלילי האגדות ציינו לעתים קרובות האינטונציה שלהם בדיון אמינות האגדה. ארשת פנים והתנהגות הוזכרו, אם בכלל, רק בחולף (brunvand 1981: 5).
"קולה של ורה. . . הוא נמוך, הקצב שלה איטי, האינטונציה שלה כמעט מונוטונית, אפילו את הדיאלוג שלה הוא כמעט לא מובחן מן השיח שמסביב. יש איכות עצובה, מהורהרת הן בחלקים הנראטיביים והן הלא-נרטיביים של אמירתה. היא פשוט חושבת בקול רם "(g bennett 1984: 82). "היא מתוחה במיוחד ברגעי המפתח של הנרטיב וקולה מלא עצבנות מתנשפת לאורך כל המופע. יש גם סימני "אין ללכת" בסיפור, שם קולה מתרחק בקווי מתאר אינטונציונלי מתמשך ונמוך, אשר נראה כי יש להרתיע את האתגר "(g bnett 1989: 296). "הפרעה זו מסומנת גם על ידי שינוי מהנימה הנרטיבית של מרי באט, שבה רמות המגרש משוטחות כמעט לאיכות שיר-שיר,בחזרה לטון הדיבור ששרר כאשר המשתתפים החליפו הערות בחופשיות "(אליס 1987: 50). "התוצאה היא אירוניה מסוג אחר, כפי שנאמר בהטעמה ה"מופתעת" של ברוס, והתיאור המדוקדק הבא בטון "רציונאלי" מוביל רק להתבוננות מדויקת יותר של הבלתי אפשרי, ולפיכך בוודאות גדולה יותר שמשהו על טבעי היא אמפירית שם "(אליס 2001: 136). הנקודה כאן היא לא ליצור רשימה של דוגמאות שבהן האינטונציה היא מרכזית בהשלכת האמת של הסיפור, אלא כדי לטעון שהאינטונציות של האמת צריכות ללמוד. אינטונציה יכולה לתקשר רצינות, פליאה, שמחה, התרגשות, פחד, עצב, ייסורים, עצבנות, אירוניה, וספק. רוב האנשים בהצלחה להבין את הייבוא ​​של אינטונציות כאלה כאשר הם פרוסים,
צחוק והומור
צחוק והומור הם לעתים קרובות חלק מביצועי האגדה. יהיה זה טבעי להניח כי צחוקו של המספר המלווה את הקשר של אירועים יוצאי דופן משמש להנחות את המציאות של החשבון המדובר או את הפרשנות שיוצעו להם (או 2003: 9). באופן דומה, הומור הומוריסטי היה גם מציע כי חשבון לא לקחת ברצינות. איור מושלם של מצוות אלה ניתן למצוא בתמליל של אליס ביל בביצוע של "הוו" האגדה (1987).שלוש נשים בשנות העשרים המוקדמות שלהן, שהיו חברות בבית הספר התיכון, התאספו יחד לערב של התרועעות. אחד מהם רשם את האירוע לשימוש אפשרי בכיתה פולקלור באוניברסיטה שלה. המופע מנוקד על ידי צחוק, תיאורים רחבים, הומוריסטיים של אירועים, ופרשנות סרקסטית. האגדה היא בבירור נאמר כמו בידור. זה לא נועד להאמין. אליס משתמש בצחוק ובפרשנות הומוריסטית כדי להציע משמעות ל"קרס ", שאותו התעלמו מפולקלוריסטים שלא ניתחו מופעי נרטיב מוקלטים והקלטות מקובלות (1987: 54-7).
לא ניתן לייצג את כל הדרכים שבהן צחוק או הומור דבקים בביצועי האגדה. עם זאת, ייתכן שיוצגו כמה אזהרות בנוגע לסימן שלהם. ישנם סוגים שונים של צחוק, ולא כולם תגובות הומור או מסמל את ההיוון של האירועים הקשורים. דבריו של ג'יליאן בנט על הצחקוקים המלווים את האגדה מספרת "בשביל הכיף" (1984: 80), ודנים בביצועיהם של "סאגות קבוצתיות", אשר "מסופרים תמיד על ידי שני מספרים או יותר, הקהל צועק פנימה, צוחק, מתרסק, המאשים את המספר של 'שכתוב ההיסטוריה' "(g bnett 1989b: 210). אבל בנט גם מציין את "צחקוקים מתנשמים" ו "צחוק מתוח, מתוח" המציעים את האירועים הקשורים לא היו מוזלים, אבל נחשבו נכון (ג bennett 1989: 296).
צורות של צחוק עשוי גם להיות קשור שמחה, פלא, ניצחון, הפתעה. אפילו צחוקים הומוריסטיים לא בהכרח הנחה את האמת של המסר שהיא מפריעה. מספר סיפר כיצד היה בקצרה סטודנט פרה-רפואי באיראן. גיסו, מנתח, היה מזמין אותו באופן קבוע לצפות בפעולות שהוא ביצע. במקרה אחד, אישה זקנה הגיעה למנתח עם תלונת בטן. הגיס אמר: "אף פעם אל תיתן לקרום דק לעמוד בינך לבין אבחנה מדויקת." הוא פעל עליה ומצא סרטן בכל חלל הבטן. הוא סגר אותה שוב ושלח אותה לדרכה, מצפה שהיא תמות בקרוב. כעבור זמן מה, להפתעתו של המנתח, שבה האישה בתלונה נוספת. הוא פתח אותה שוב.
הסיפור נאמר בקול קליל, וככל שחשף שלא נמצא סרטן במבצע השני, המספר צחק. כשנשאל אם הסיפור הזה נכון, טען המספר שהוא נמצא שם ועיד על שתי הפעולות. 
צחוקו נועד, ככל הנראה, להדגיש את ההפתעה והצער הקשור להתבוננות במבצע השני, ואולי להעיר על יהירותו של מדע הרפואה ועל חזקתו לדעת את פעולתם ותוצאותיהם של תהליכי המחלה.
כאשר אגדה הומוריסטית מוצגת כטבעית, ייתכן שיהיה צורך בערבות מיוחדת: "זה מצחיק מאוד, אבל זה בהחלט נכון" (g bennett 1988b: 14). לפעמים הצחוק עשוי להיות מסוג ההנחות, מבלי לשלול לחלוטין את הערך האמיתי של החשבון. הצחוק עשוי להיות רפלקסיבי, ולהראות כי המספר מודע לסבירות האירועים המדווחים והקפיצה העצומה שתידרש כדי להבין אותם. זה עשוי גם להיות ניסיון להצלת פנים: ביטוי של האמביוולנטיות של המספר המחזיק בעובדות של החשבון כדי להיות אמיתי, יחד עם הסתייגות של פסק דין על הפרשנות שלהם. 
מסגור
מסגרות נוגעות למידת הנרטיב המקיף את הדיבור שבו הוא מוטבע. סגנונות פולקלור מסוימים עשויים להיפתח ולסגור עם מסגרות נוסחיות, "פעם אחר פעם" ו "הם חיו באושר ועושר", אולי להיות הדוגמאות הידועות ביותר בשפה האנגלית. אגדה, המידה שבה הנרטיב מוקף בדרך כלל מקטין את טענתו לאמת. הנרטיב מאופיין כסיפור ולא כייצוג שקוף של אירועים. ההבדל הוא בין "מילים כמו מילים" לבין "מילים כמו העולם" (אליס 2001a: 100).
מילים כמילים מדגישות את טבעו של הסיפור: "בעיירה קטנה באוטה, הסיפור הולך" (ינסן 1979: 86); "יש את הסיפור הזה בחזרה gary" (ברנס 1986: 75); "יש את הסיפור הזה של איש יום ההולדת שסובל ממצוקה קיבה" (Jansen 1979: 81); "ובכן, עוד סיפור שהם מספרים על הפיות. . . "(Ballard 1980: 35); "זה נאמר כפי שקרה בפועל" (Jansen 1979: 84). לפעמים את ההקדמה של הסיפור משתמשת שפת מסגרת של ז'אנרים פונקציונליים: "שמעתי את הסיפור הזה כבדיחה" (Jansen 1979: 72); "טוב, הנה איש העסקים הזה, תראי. . . "(75); "את מכירה את זה על הגברת ההרה שהלכה לרופא. . . "(ברנס 1986: 74); "שמעתי מורים אחרים מזכירים את זה. אני לא בהכרח חושב שזה בדיחה של המורה, אבל שלה יותר קלאסי אם אתה רוצה להגיד משהו כי הוא הולך להעיף אנשים החוצה "(אליס 1987: 42). אפילו הנוסחה "פעם אחר פעם" מועסקת לפעמים (Jansen 1979: 87). חלק מן המספרים עשויים לאמץ את המינוח של הפולקלוריאציה עצמה במסגור חשבונותיהם: "טוב, תן לי לראות. אני מניח שהמקום שבו החלה האגדה היה עם הרופא הזה "(lecocq 1980: 268), או" אני מכיר גרסאות אחרות "(Sobk 1988: 151).
במילים כמו בעולם, והצביע על החשבון כמו משהו סיפר או עבר על נמנע. המאזין הוא דחף לתוך החוויה עצמה: "הייתי בחוץ רכיבה עם חבורה של בחורים ואנחנו בסופו של דבר בסופו של דבר במנהרה" (Hall 1980: 229). "מה שקרה זה שהם הלכו למכולת. . . "(ברנס 1986: 76). "וואו. אתה באמת נכנס לתוך דבר כבד. איפה אתה מתחיל? כן, כך זה התחיל "(lekocq 1980: 266). "עכשיו אני אגיד לך דבר אחד! כשהייתי צעיר נהגתי להסתכל ספלי תה. עכשיו לאמא היה חבר. . . "(ז בנט 1999: 68). "[האם] אני אי פעם לספר לך על פיצה הצריף רפאים? אום, אנשים לא ייסגר לבדו בפיצה הצריף בגללו "(אליס 2001: 119).
בהתייחסו לנרטיב של זוני, דניס טדלאק מציע שהמסגור עשוי להיות פרופורציונלי במידה שבה נרטיב יוצא מציפיות הקהל לסיפורים אמיתיים-אמיתיים נוטים פחות להיות ממוסגרים (1983: 165). הקשר הזה ייראה גם בתרבות זו. בהחלט, הסיפורים האלה עם פתחים נוסחתיים הם הסיכוי הטוב ביותר להתייחס כ. אבל אפילו נרטיבים שמתייחסים לכאורה לאנשים ולאירועים אמיתיים, כשהם ממוסגרים כ"סיפורים ", עושים הרבה יותר עבודה אם הם משכנעים קהל של האמת שלהם.
ענייני המסגור וההרחבה עומדים ביסוד אפיון הנראטיב כסיפורים "ישנים" או "מסורתיים". המסורות הישנות או המסורתיות מתרחקות בהכרח ממקורותיהן ומוסגרות כמילים - כמילים ולא כמילים-עולם. אפיונים כאלה מעוררים שאלות לגבי האמת של החשבון. המידה שבה מעטה של ​​מסורת עשוי לשפר את אמינותו יהיה תלוי עד כמה המסורת נערץ בחברה מסוימת. ישנן חברות שבהן הפנייה למסורת היתה כשלעצמה מתפתחת. בחברה המערבית בת זמננו, על פי רוב, זה לא. 
מיקום נרטיבי
יש סוג אחר של מסגור שיכול להתרחש בביצוע האגדה. זהו מסגור של נרטיבים ביחס לנרטיבים אחרים. הנרטיבים עשויים להיות אלה שבוצעו באותו מקום. נרטיב עשוי להיות מוטבע בתוך נרטיבים שערכם האמיתי גבוה יותר או מנוגד לנרטיבים שערכם האמיתי נמוך יותר. נרטיבים עשויים להיות ממוקמים גם ביחס לנרטיבים המופיעים במפורש על ידי המספרים כניגוד לחשבונות שלהם עצמם. "לא היה שקר - מה שקרים על פיות - זה לא סיפור מדהים ולא שקרים" (קורל 2005: 7). לעת עתה, אין מספיק תמלילים טובים של אירועים מורכבים ואגבניים כדי לתעד בצורה נאותה מקרים של מהלך זה, אך סביר להניח כי האמת תוגבר על ידי מיקום מוצדק של חשבון ביחס לאחרים.
הטענות והצהרות
בגלל התוכן יוצא הדופן שלהם, אגדות לעתים קרובות מלווה פרשנות מפורשת על האמת שלהם (ballard 1980: 37). הטענות הן ההערות המעידות על האמת של הנרטיב: "וזו האמת של אלוהים" (Jansen 1979: 76); "זו האמת. זה קרה "(ballard 1980: 38);"מקרה זה ידוע כסיפור אמיתי" (glazer 1988: 141); "זה היה נכון כמו השמש זורחת בשמים" (correl 2005: 7); "הייז היה שמה. . . .זה נכון שאתה יודע. אין ספק בכך "(g. Bennett 1988b: 14); "זה לגיטימי לחלוטין" (Slotkin 1988: 99). הטענות הן טענות על המציאות של חוויית המספר או השקפת העולם. ההצהרות משפיעים על הערכת המספר בין האירוע לבין הערך האמיתי שלו: "היה שם משהו. אני יודע שיש שם משהו "(ג 'בנט 1989: 308); "זה לא יוצא דופן, זה?" (G בנט 1984: 84); "יש אנשים שחושבים שדמיינתם את הדברים האלה, אבל לא! שמעתי את קולו של בעלי, ולא היתה נשמה בדירה הזאת "(ג 'בנט 1999: 53); "התרשמתי מאוד מאחד הסיפורים שסיפר לי אחד מחברי" (W. Wilson 1975: 85). בנט פירסמה רשימה של הצהרות שהיא נתקלה במחקר שלה על נרטיבים על טבעיים של נשים, החל מ "אני מאמין" דרך "אני לא מאמין בזה"
(ז בנט 1999: 193). לא ברור אם יש הבדל בכוח הסוער של ההצהרות וההצהרות. 
עדים ומומחים
הסמכות של חשבון לא צריך לנוח רק על המספר או המקור. עדים עשויים להיות מופעלים כדי לאמת את החשבון. עדים עשויים להיכלל כמשתתפים בפעולה הנרטיבית. ב'מסרים של המתים', "מתאר הרופא את האם, ומניעה את לוח הגיר של הילד שלה עם גולגולת ועצמות ושמו של הילד כתוב עליה בידו של הילד. היא שאלה את ילדיה האחרים אם הם כתבו על הלוח, אבל הם הכחישו זאת. כאשר שכנה עצרה למחרת עם בתה הקטנה, היא לקחה אותה לראות את הלוח, אבל בתו של השכן שיחקה עם הלוח ומחקה את כל הכתיבה. הנערה אמרה שניסתה לכתוב על זה, אבל הגיר לא יכתוב. "עכשיו בשלב זה האם נשבע שזה מה שקרה, עם השכן שעמד לצדה והילדים שעמדו שם, שהגולגולת והעצמות חזרו. . . . עכשיו היו שם שני מבוגרים ושלושה ילדים "(ראיון עם סטיבן בר, נובמבר 13, 1975). כשהוא מספר על רוח רפאים שהופיעה לילה אחד בכיסא השינה שלו, המספר אומר, "ו. . . אחי נבהל. . . תגידי לי לנסות, תגידי לי להדליק [את] האור ולא עשיתי. הייתי משותקת. פשוט לא הצלחתי להדליק אותו! "(ג, בנט, 1989: 308). הייתי משותקת. פשוט לא הצלחתי להדליק אותו! "(ג, בנט, 1989: 308). הייתי משותקת. פשוט לא הצלחתי להדליק אותו! "(ג, בנט, 1989: 308).
זמן קצר לאחר מותה של בתה של אחותה, היו המספר וכמה מבני המשפחה במטבח מכינים אוכל לאורחים. הם שמעו את קולה הבוכה של האחות. אחות זו היתה בבית ההלוויות ועשתה סידורים. "רצנו לדלת הזאת. היו ארבעה מאיתנו. רצנו אל הדלת הזאת, אף אחד לא שם, אף אחד. . . . אם זה יהיה רק ​​בשבילי, הם יכולים לקרוא לי טיפש, או שאני משתולל, אבל כל ארבעתנו רץ "(ד '1995: 291).
גרסה של "הטרמפיסט ההולך ונעלם" מספרת על זוג שמרים צעיר מזוקן, ארוך שיער לאורך הכביש המהיר. לאחר זמן מה שואל הצעיר את הנהגים שלו, "אתה מכיר את ישו?" כשהם עונים, קצת באי נוחות, "כן", הוא אומר, "זה טוב, כי ישוע, זה אני." כשהם פונים להביט בו , המושב האחורי ריק. נסער מאוד, הם מתייחסים הניסיון שלהם בתחנת הדלק הבאה הם באים. מנהל התחנה אומר, "אתה היום המשפחה העשירית לבוא ולהגיד לי את אותו הדבר" (klintberg 1989: 88). העובד משמש כעד לדיווחים עצמאיים אם לא לאירוע עצמו
לעתים קרובות, העדים אינם תווים בסיפור אלא מעידים על כך בפירוש על החשבון. "אבל כמה מהשכנים אומרים שרגלה קרה כקרח. זה אבא שלה שסיפר לי את הסיפור מתחילתו ועד סופו, ודניס אובריין מגשר בריאלי אמר לו את האופן הזה. אבל האמת היא שהוא חושש שזה קצת מדמיין ושהיא רק העמידה פנים שהיא מטומטמת וצולעת. הוא מודה עם זאת, כי אנשים מכובדים אמר לו כי הרגל שלה היה קר כמו שכבר אמרתי "(correll 2005: 13).
מומחים אינם בהכרח עדים לאירועים המדווחים אלא לרשויות בנושא האירוע המסופר. מומחים מתנגדים לנרטיב: "תקשיב, מדענים מסתכלים על זה, לא כן? אתה שומע אותי? הם ישירות להשגיח על דברים כאלה כדי לצאת החוצה "(Dgh 1995: 304). האמת של סיפורים על מפלצות אגם משופרת, למשל, כאשר ניתן לדווח כי cryptozoologists חוקרים את העניין עם ציוד sciencei.c (gabbert 2000: 121). יש האגדה על חניכים כנופיה שבה חברי כנופיה לנהוג עם הפנסים הקדמיים שלהם. אם נהג מתקרב צריך להבהב באדיבות את הפנסים שלו כדי להזהיר אותם לעובדה, ואז הם יורים לתוך המכונית שלו. אגדה זו הופצה לעתים קרובות באינטרנט, באמצעות הודעות דואר אלקטרוני, בפקסים וצילומים, ועל פה. גרסאות ההעתקה הקשה מתחילות לעתים קרובות בהקדמה המאמתת: "שוטר העובד עם תוכנית דאר הוציא אזהרה זו" (ברונואנד 2001: 241). כמובן, לערער על המומחים יכולים לשמש גם להכפיש חשבון.כשהוא מספר גרסה של "הטרמפיסט בעל השיער", אומר המספר, "אנדרו עובד למשטרה ואמר, 'אוי, זה שטויות!'"
(ז בנט 1988b: 15). 
לפעמים מומחה יכול להיות עד גם כן. בשנת 1856, את החדשות Desetet ב יוטה נתן דין וחשבון של אדם מזוקן בבגד מוזר נושאת ספר עברית קטן. הוא קרא מהספר אל הקהל סביבו והציג את עצמו כיהודי הנודד. "רב יהודי מלומד נשלח לשוחח אתו, מה שעשו בשפה העברית. . . . הרב בדק אותו בערבית, אצל הפנצ'יק וב"סנסקריט", אך עד מהרה גילה כי הזקן הזקן עלה בהרבה על ידו באינטימיות עם כולם" (גלאנז 1986: 108). אז הרב משמש גם עד להופעתו ומומחה על יכולותיו הלשוניות. 
ההזמנות ואתגרים corroborative
אגדה סיפורי לעתים קרובות כרוך השתתפות של מאזינים אשר לשאול שאלות, תמיכה או אתגר אירועים, ולהציע פרשנויות משלהם (ד '1976: 104-7). המספרים עשויים לעודד את תמיכתם של חברים מסוימים בקהל, במיוחד אלה שהיו עדים לאירועים הנדונים, לדעת דמויות המתוארות בסיפור, או שהיו להן חוויות דומות. על ידי גיוס תמיכה של אחרים במהלך הקריינות, המספר יכול להפחית את התלות של הנרטיב על הניסיון האישי שלו ואת השיפוט.
כאשר סיפר על אדם זקן שיצא מבית לבן על גבעה ליד בית קברות והתחיל לגלגל במורד הגבעה, המספר מזמין אישור ממישהו אחר שטוען שראה אותו: "אתה יודע על מה אני מדבר לא? "" כן. . . "- "הבית הלבן הקטן ההוא על הגבעה ההיא?" (פיטר 1988: 228) .18 לספר סיפור על איך כומר הרים את נשמתו של מת מן הגיהינום והחזיר אותו לחדר בביתו של בנו, המספר מסכם: 
עכשיו סיפרו לי את הסיפור הזה על ידי דוד שלי, ואתה זוכר, הוא היה 
מוכר חלב סביב העיר? 
אה, ג'ו. (ballard 1988: 171) 
ההזמנה עשויה להיות מנוסחת במפורש כנ"ל או רשום ב intonations עולה של שאלה:
אני יודע על לפני כמה שבועות כמו שאני פשוט מתחיל כמו מקבל שיר בראש שלי אני 
שירה את זה ואז אני שומע את זה על הרדיו ביום הבא? 
כן, אני עשיתי את זה. 
לפעמים אני אוהב לזמזם את השיר הזה ואמא שלי חושבת שאתה יודע שהיא שרה את אותו 
הדבר. 
את זה כבר עשיתי. (ז בנט 1989: 294)
האתגר המחייב מזמין את המאזין לבחון איזו עובדה מוצעת בחשבון המספר. שלא כמו ההזמנה, לא נדרשת תגובה בזמן הקריינות. בדרך כלל, האתגר לא ניתן לעמוד, כי האמצעים לבדיקתו אינם זמינים באופן מיידי. סלוטקין מביא דוגמה של קצין חזירים שטען כי הוא לא יחתך את ההגה או את החזיר שלו בירח דועך משום שהבשר מתכווץ. אחרי כמה טענות, הוא מזמין את המאזין כדי לאשש את ניסיונו: "ואני אמרתי שזה הוכח, כי עשיתי את זה, וראיתי את זה נעשה. אני אומר שכל מי שרוצה לנסות את זה יכול לנסות ולמצוא את שביעות רצונם "(Slotkin 1988: 89). 
הנחה הפרשנויות החלופיות
הצעת פרשנויות חלופיות יכולה להגביר את אמינותם של המספרים על ידי הצגתם כאנשים סבירים ומבחינים. אבל אם המספר רוצה לקדם את טענות האמת של פרשנות נרטיבית מסוימת, על המספר הזה לחסל פרשנויות חלופיות של האירועים.
תוך כדי רמז לכך שאולי מעשן אחר היה בחדר השינה של אביה המת לפני שהיא נכנסה, המספר, באגדה שהוזכרה לעיל, מבטל במידה רבה את האפשרות הזאת. בהתחשב בכך שהיא לא ראתה איש נכנס או יוצא מחדר השינה של אביה, ההסבר הרציונליסטי סותר את התפיסה של "שלוש משבשות" או "שלוש טבעות" של עשן שהיו מתמוססות כנראה לפני שנכנסה לחדר. היא לא טוענת שהיא רק הריחה עשן - משהו שעלול להשתרע בחדר - אבל מדווח על כך שהוא רואה את העשן כאילו היה תוצאה של שאיפה כלשהי. חשוב לציין כי לאחר מתן ההסבר החלופי, הפירוש הופך למוקד תשומת הלב. מה מסמל העשן? המספר מחליט במפורש את העניין באגדה משנית על חוויית בתה (שנדון להלן).
לעתים מציינים המרואיינים, במפורש או במשתמע, כי על הקהל להסיק מסקנות משלו לגבי חשבונותיהם. המספר יש רק את העובדות unvarnished להציע. כאשר דיבר על אדם שעגלתו בוטלה מיד לאחר גזירת עץ פיות, סיכם המספר: "אין כוונתי לומר או לרמוז דבר, אבל זו האמת" (קורל 2005: 8-9). כשהוא מדבר על ראייתו האפשרית של מפלצת אגם, מספר אומר, "זה יכול להיות שזה היה ש.ש., אני לא הולך על זה. אני לא מתכוון להגיד שזה היה נלי או מה שלא יהיה. . . . יכול היה להיות ש. זה היה מספיק גדול כדי להיות משהו. אם זה היה יומן, למה הוא היה שוקע שוב? למה זה לא פשוט צף במים? "(Gabbert 2000: 117).
טימותי קורל מביא דוגמה מארכיון הוועדה הפולקלורית האירית, שבו שכב גבר בבאלישנון במיטה במשך שלושים שנה בלי לקום. הם אמרו שהוא היה הולך עם הפיות. "בין אם זה נכון או לא, אני לא יודע. . . . הוא היה מסוגל לספר להם כל מה שקורה על הקרקע, והוא בכלל לא יצא. . . . אתה לא יודע טוב שהוא בטח 'הולך איתם'; באיזו דרך אחרת הוא יכול לספר את כל זה? "(correll 2005: 8).
מזמין את המאזין לעשות את ההחלטה שלו על האירועים המתוארים הוא מטעה. המאזינים לא צריכים להיות מוזמנים כדי להבין את מה שהם שומעים, אז ההצעה היא משהו של תכסיס. יתר על כן, הערכת המאזין או פרשנותו מוגבלות על ידי מה שהמציג הציג. אחד צפוי לעבוד עם העובדות כפי שהן ניתנות. בסוף תיאור האפשרות של אדם שעישן בחדר השינה של אביו של המספר, תשומת הלב מתמקדת במקור העשן, לא במציאות שלו. כאשר הוא מפרש את יכולתו של זקן שעתיד למיטה לראות מה מתרחש בקהילתו, הוא מוסח משאלות בסיסיות יותר: האם הזקן היה מרותק למיטתו? אילו תקשורת הוא קיבל מבחוץ, ומה, אם בכלל, היה מסוגל לראות? על כל פנים,
נרטיב
בני האדם הם מין מסופר. אין תרבויות שבהן הנראטיב אינו משאב תקשורתי חשוב. הנראטיב עצמו הוא מטא-מסר על המציאות שבני האדם חולקים (White 1980: 5-6). אם הנרטיב הוא אוניברסלי, הוא עשוי להיות מקומי בדקדוק, בסגנון, בנוסחאות ובביצועי הופעות.הנרטיבים הם כלים רטוריים אדירים המסוגלים ליצור מחויבות עמוקה יותר לרעיונות ולארגונים מאשר צורות אחרות של מידע (W. bettett 1978). יש עדויות ניסוייות שמראות שמידע המועבר בנרטיב נזכר טוב יותר, משכנע יותר, ומייצר אמונה גדולה יותר מאשר מידע סטטיסטי המועבר באותו נושא. זה נכון גם עבור אנשים מאומנים להשתמש ולהבין סטטיסטיקה (מרטין סמכויות 1983: 100-1). אך הנראטיב מציג רק מקרה אחד, בעוד מידע סטטיסטי יכול לסכם מספר רב של מקרים. הפתגם "'למשל' אינו הוכחה" הוא מסומן על ידי כוח של נרטיב לשכנע על בסיס של דוגמה אחת (98).
אסטרטגיה נרטיבית
ג'יליאן בנט טען כי ההצגה של נרטיב אגדה יש ​​הרבה לעשות עם הטענות שלה לאמת. היא ציינה כי בעבודתה עם סיפורים על טבעיים במנצ'סטר, אנגליה, המשתתפות שלה השתמשו בשני סוגים של אסטרטגיות תצוגה. אחת מהן סיפרה את החוויה האישית, המקבילה באופן הדוק למבנה שתאר ויליאם לבוב וג'ושוע וולצקי על נרטיבי נסיון אישי: אוריינטציה, סיבוך, הערכה, רזולוציה, קודה (Labov ו- Waletsky 1967: 32-41). היא גם ציינה סיפורים שנוצרו ב"צורות לא-לא-לינאריות "(g bennett 1984: 82-3). סיפורים אלה היו הרבה יותר רופפים מבחינת ההתפתחות הזמנית של האירועים וסובבו סביב נקודה מרכזית שאליה חזר הנראטיב שוב ושוב. נרטיבים כאלה עשויים לחזור לתקופה מוקדמת יותר, להציג כמה אלמנטים חדשים, ולחזור אל אותה הפעם הקודמת שוב. אלמנטים של הסיפור עם signi.cance המרכזי הם ניסח מחדש שוב ושוב. לפעמים אלה דפוסי רופף להסתיים עם הזמנה clari.cation ודיון של מה שנאמר (84-6).
של ארבעים סיפורים נאמר לבנט בצורה ליניארית, רק שבע נשים אמרו שנראו פתוחות לרעיון העל-טבעי. רוב הנשים הפתוחות לאמונה על-טבעית העדיפו את הדפוסים הרופפים, המעגליים יותר, שהתמקדו פחות בסיפור מאשר בתיאור, בפירוט ובהערכה. "הם סובבים סביב שאלת האמת והמעשה של החוויה, כדי לסווג ולפרש אותה" (87).
בעבודתו המאוחרת יותר, השווה בנט את סיפורו של אדם המייצג בבירור את הנרטיב שלו כאדם שראה בבירור את הנראטיב שלו כ"שבועי אמת" לעומת "לכיף" .19 אף אחד מן הנרטיבים לא היה תלוי באמונה על-טבעית , כדי פולקלוריסטים, שניהם היו מתועדים היטב אגדות אורבניות (1988b: 14-5). בנט מצייר מספר ניגודים בין המצגות (שרבות מהן מטופלות מעל ומתחת), אך בכל הנוגע לשאלת ההצגה הנרטיבית, הנרטיב המתיימר להיות אמיתי מתבצע בצורה ליניארית פשוטה, המתאימה ללובוב ולוולצקי - מבנה החוויה (1967: 19). בנט מציין שהנרטיב הזה עושה שימוש ב"ריבה ובבריכה "(דומה לזו של פרנסס ב"גמאר", "מזנק ומתהה"), שבו תנועת הנרטיב "מזיקה" באופן זמני בהסבר ובדיאלוג. "זה לוקח הרבה זמן לסיפור פשוט כדי לקבל מידע", קובע בנט (1988b: 20), אבל ההסבר והדיאלוג נחוצים כדי ליצור הבנה סבירה לסיפור. הם מה שהופכים את הסיפור לסיפור מעניין ומשכנע
בנט רואה את הטכניקה "רובה ובריכות" כאופיינית לסיפורי אמת (25), אבל זה נראה בניגוד להערכה שלה על הנרטיבים העל-טבעיים שהיא אספה מנשים במנצ'סטר, ששימשו את הסגנון העגול והפחות ליניארי. , הפער תלוי בנרטיבים של מנצ'סטר להיות חוויות של אנשים, בעוד שהסיפור "למען האמת" היה חשבון מרוחק יותר. אולי הנרטיב המעגלי הוא אסטרטגיה הגנתית ולא משכנעת .22 החומרים של מנצ'סטר של בנט הופיעו בראיונות עם נשים שלא הכירה קודם לכן, וראיין אותן רק עשרים דקות בכל פעם (1999: 176-7) .23
בנט גם מציע שהאסטרטגיות המעגליות פתוחות יותר ומזמינות דיון, בעוד שהאסטרטגיות הלינאריות סוגרות את הדיון. המורים של בנט, לעומת זאת, היו בעיקר נשים מבוגרות יותר. הפתיחות של האסטרטגיה המעגלית עשויה להתייחס יותר לרשתות ולבנות הקונצנזוס המאפיינות את השיח של הנשים (tannen 1990). מצגות ליניאריות שעשויות לעכב דיון ורשתות בקרב נשים יכולות להוות מגרה לגברים, עם סובלנותן הרבה יותר ל"היגיון", להפסקה ולדיון. 
השאלה של אילו אסטרטגיות יוצרות את הנרטיבים המשכנעים והאמינים ביותר נשארת פתוחה. אסטרטגיות נרטיביות משכנעות יכולות להיות מופצות לפי גיל ומין. בהחלט, ישנם סיפורי אגדה משכנעים מאוד שיש להם ארגונים ליניאריים מובהקים. 
פירוט נרטיבי
אם התאריכים הם הכפתורים על זבוב ההיסטוריה, כפי שהודיע ​​לי פרופסור להיסטוריה, אז הפרטים הם עוגנים של אמת נרטיבית. נרטיב ללא אפיון של אופי, מקום או זמן הוא של סבירות מופחתת. קיבלתי הודעת זיכרונות בדואר אלקטרוני מאדם שהיה בטוח שהוא הרים טרמפיסט נעלם (הוא לא השתמש במונח), אם כי הטרמפיסט נעלם רק לאחר שהניח לו לצאת מהרכב ליעדו. בניגוד לאגדות הטרמפיסטיות המסורתיות, הטרמפיסט אינו עושה שום נבואה, וכבר מאוחר יותר הוא מתגלה כרוח רפאים, אם כי המספר הציע במכתב הכיסוי שלו שהוא "מלאך רפאים או שומר". 
ב -1983 עבדתי כמנהל משא מקומי עבור דרום paci.c rr, בין
mcAllen ו brownsville tX. לפני שעזבתי את הרגל יוצאת ל brownsville, 
התקשרתי את crewcaller ב ויקטוריה tx וביקש להיות משוחרר מן הקצאה שלי על 
ידי מהנדס extraboard. 
הנסיעה יוצאת לקח את כל 12 שעות ואז היינו מחוץ לשירות במשך 8 שעות. לכל 
היותר, כל מה שישנתי באמת היה בערך ארבע וחצי שעות. אנחנו נקראים 1 וחצי שעות 
לפני 8 שעות שלנו עד לדווח לשירות. עד שחזרנו למקלן 
שתים-עשרה שעות לאחר מכן, הסוכן במחסן הלך ליום. הנחתי כי 
מהנדס-קליטה יכסה את משימתי ב- 6 בבוקר למחרת בבוקר. 
הנסיעה 4-5 שעות לסן אנטוניו היה unventventful, ואני הגעתי הביתה בערך
3 אחר הצהריים. המשפחה שלי רצתה ללכת לקניון, אולי לסרט ולצאת. 
בלשון המעטה, עד שהגענו הביתה, הייתי מוכן למיטה. (טרל 2003)
החשבון מתחיל בפירוט מפורט על עיסוקו של המספר, המעסיק שלו, כמה טרמינולוגיה תעסוקתית (איש צוות, מהנדס אקסטרבארד), נתיביו, השנה והזמן הכרוך בכל מסעותיו. במונחים של הנרטיב, נקודת ההקדמה הזאת היא לקבוע כמה מעט שינה הוא, כמה עייף הוא, וכמה הוא כועס, ושהמסילה לא יכלה להחליף את המחליף, מה שדרוש ממנו לנסוע למקאלאן כדי להחזיר את הרכבת בחזרה לבראונסוויל. זה היה בדרכו למקלן שהוא הרים את הטרמפיסט. הוא נותן את הצומת המדויק שבו הוא הרים את הטרמפיסט על הכביש המהיר שהוא לקח בחזרה מקאלאן. זה יכול להימצא על המפה. (מצאתי את זה על מפה.) עד שהוא לא סיפר את הנסיעה שלו, הוא הזכיר עובר נעים, אליס, אדינבורג לאורך המסלול.
הוא כתב זר שאינו יודע דבר על פעולות הרכבת והנהלים (ראה בנט 1988b: 22-3) או טקסס גיאוגרפיה. עם זאת, התערוכה מפורטת בצורה יוצאת דופן. אבל פרטים אלה קובעים את המספר כמי שממלא תפקיד אחראי ומי יודע בדיוק היכן הוא היה, מתי, למה ולאן הוא הולך. הוא מתבונן בו כמשקיף קפדני וכתב אמין.
אנשים, מקומות ותהליכים המוכרים למאזינים עשויים להפוך את החשבון לאמין יותר (טנגרלי 1990: 375-6, טדוק 1983: 163, 168, 173). פרטים אלה מעגנים את הסיפורים לעונות השנה, לרווחים ולפעילויות של עולמם. כך מאזינים שיודעים את הצומת של סף הצבאית ורחוב רוזבלט, שבו אוספי הטרמפיסט, או שמכירים את העבירות העלולות להתרחש במשמרות עבודה, אולי השקיעו במידה ניכרת את האמת של הסיפור עוד לפני שמרכזו אירועים.
חשבונות שחסרים פרטים וספציפיות עלולים לסבול מאמינות מופחתת: "גבר ואישה, והם היו להם תינוק אחד, והתינוק הזה לא ישן. . . .אבל בכל אופן, האב. . . . היא ירדה למטה. . . אל העיר, או אל הכפר, או משהו, למשהו "(ballard 1980: 36); "זה קרה בחופשה, חג ההודיה, אני חושב. שתי בנות נשארו במעונות בעצמן "(Grider 1980: 147); "היתה הגברת הזאת שגרה ליד בית הספר הזה. היא גרה במעלה הדרך, והנה הפאב הזה שהוכנס ודברים כאלה והיא סיפרה לי את הסיפור הזה "(מ 'וילסון 1997: 221).
אף על פי כן, חשוב למספרות להשמיט פרטים שהמספר אינו צריך לדעת (מ 'ווילסון 1998: 95 n 6). "מה שהכומר עשה או אמר, הוא לא סיפר לה. לא נאמר לי "(ballard 1988: 169). באגדה על מכונית שנופצה לתוך מגרש חניה (נדונה בסעיף הבא), הבעלים יוצאים מן המכולת אל פתק על השמשה הקדמית שלהם. כאשר המספר נכנס לפרטי פרטים על מה שנכתב בפתק, מעבר לדיווח כדי לצטט כמעט את תוכנו, המספר מזריק, "אה, אני לא יודע מה הוא אמר" (barnes 1986: 76). 
היגיון הסיפור
אפילו סיפורים פונקציונליים יש מוסכמות לוגיות משלהם. איכר עני יכול לבוא לידי ארנק קסם שלא ניתן להתרוקן מזהב, אך בכל זאת הוא מוכרח למכור אותו לאיכר העשיר (כרך 1966: 104-6), שכן ללא המכירה, אין סיפור לספר. הטלוויזיה הפופולרית ו .lm הם llled עם הנחות ופרטים מגוחכים. (לדוגמה, גיבור נרדף על ידי רוצחים דופק את אחד רודפיו אבל לא טורחים לקחת את הנשק שלו). ב, אנחנו לעתים קרובות להשעות את חוסר האמונה שלנו כאשר אנו נתקלים הנחות או התנהגויות שאינן תואמות את האופן שבו העולם האמיתי עובד. למרות האגדות להתמודד עם המופעים יוצאי דופן ואפילו טבעי, ההיגיון שלהם חייב לדבוק ההיגיון של חיי היומיום, גם אם הפרק המרכזי הוא יוצא דופן, יוצא דופן, קבצנים הסבר הגיוני.
באגדה הבאה יש כמה פערים בהיגיון של הנרטיב.
מה שקרה הוא שהם הלכו למכולת וכשהם יצאו עם כל המצרכים שלהם, הם שמו לב שהמכונית שלהם נכנסה בחזרה. . . ואני מתכוון הצד של זה! אני מתכוון לא רק דינג קטן נחמד, התרסקות חמורה. וכשהם מתבוננים סביב כל הנזק. . . זה נעשה למכונית שלהם וזה היה סטיישן כמובן. . . המכונית המשפחתית שלהם. הם שמו לב שעל השמשה הקדמית היתה מעטפה עם המילים "אנו מתנצלים". אז הם פתחו את המעטפה ויש את המכתב הנדיב הזה שאנחנו מתנצלים על שפגענו במכונית שלך ואין לנו ביטוח ולכן לא נוכל לפצות אותך על הנזק. אבל בבקשה לקבל את שני הכרטיסים כמו. . . שלנו. . . (אה, אני לא יודע מה זה אמר!) כמו ההתנצלות שלנו, אתה יודע, ליהנות משחק כדורסל במוצאי שבת. וזה היה משחק כדורסל גדול שכולם מנסים להשיג כרטיסים אליו. . . כמו אזרחי המדינה או משהו כזה. . . משהו חשוב. אז באותו יום שבת כולם הלכו למשחק הכדורסל וכשחזרו הביתה נשדד ביתם. . . והוא נשדד על ידי האנשים האלה שפגעו במכונית שלהם.(ברנס 1986: 76)
בעקבות החשבון נשאל על ידי המראיין שאלה כיצד אנשים שרכבם ניפצו ידעו שהאנשים שפגעו במכוניתם היו אלה ששדדו את ביתם. והתשובה היתה ששורה של פריצות התרחשה באותו אופן.
לרבים, זה עשוי להיות תיאור של פשע הגיוני לחלוטין, אולי אפילו אלגנטי. אבל פרטים מסוימים מעלים שאלות. ביניהם: (1) אם הפורצים רצו לקבל את בני הזוג ללכת למשחק - ואני מניח שזה היה זוג שהיה בחנות, למה לפגוע במכונית שלהם כל כך רע? למה לגרום נזק כל כך חמור כי זה עלול להיות שמיש עבור המשחק במוצאי שבת, כאשר דינג פשוט פחות בולט יעשה גם כן? (2) אם נקודת ההרפתקה היתה להיות מסוגלת לפרוץ לבית מבלי שיבחינו בו, מדוע לבצע פשע בחניון החנות, שעלול בקלות להיות עד לו ודיווח עליו? (3) איך יכלו הפורצים להיות בטוחים שבני הזוג לא היו מחויבים קודמים - אורחים, למשל - שיכלו להשאיר אותם בבית בלילה של המשחק? האם הם יכולים להיות בטוחים שהם אוהדי כדורסל?
(4) וכנראה, ואולי אף יותר מכול, אם המכונית היתה מכונית סטיישן - מכונית משפחתית - איך שני כרטיסים למשחק כדורסל מצליחים להפוך את הבית לנטוש? נראה כי יהיו ילדים שיישארו בבית, עם או בלי בייביסיטר. 
המאזינים לעתים קרובות להתעלם פערים כאלה ההיגיון הסיפור. עם זאת, פערים אלה משמשים כפתחים לחקירה באמינות של חשבון (פיין וטרנר 2001: 10). ואכן, חלק מהבעיות ההגיוניות ייעלמו רק עם כמה שינויים קלים בפרטי הסיפור: המכונית נפגעה רק מעט, כפי שעשויה להנחית מכה חשאית בפטיש או בעיטה ממוקמת היטב; המכונית היתה דו-קומפקטית, ולא מכונית "משפחה".
התפקוד הפסיכולוגי האנושי חייב להישאר מובן גם לנוכח אירועים יוצאי דופן. נער מספר על שימוע משכנים שכמה מתושבי ביתו הקודם התאבד בכיסא וכי המקום היה רדוף. הוא ממשיך ומתאר איך הוא ואחיו התעוררו לילה אחד ו"ראו את טביעת הצל "על הכיסא. כשהמספר חשב שהוא מסתכל במעיל, אבל אז הוא הבין שאין שם מעיל כשהוא נכנס למיטה. אחיו גם פחד ודרש ממנו להדליק את האור, אבל הוא טוען שהוא היה משותק מפחד. הצל נראה משהו כמו אביהם, ולמרות שהם נבהלו, הם התחילו להתעלם ממנו. "ובכן. . . בדרך כלל הלכנו לישון ". מישהו מהקבוצה המורכבת שבה סיפרו את הסיפור," הלכת לישון עם רוח רפאים בחדר? "
כל מה שהאדם מאמין במציאות של רוחות רפאים, נוכחותה של רוח רפאים שהמטען טוען שהיא מפחידה אותו למוות, לא צריכה להוביל להפסקת תשומת לב ולשינה. חבר הקהל קורא תיגר על תוצאה בלתי סבירה זו של האירועים המתוארים, ולמעשה מטיל ספק בתום לבו של המספר בייצוגו, שלדעתו יש רוח רפאים.
בנרטיב הטרמפיסט ההולך ונעלם, מספר המספרי בפירוט רב כדי לתאר כמה זמן היה בתפקיד, כמה זמן לקח לו להגיע הביתה, איך הוא יצא עם משפחתו, ואיך הוא חזר הביתה ירד לישון, רק כדי להתעורר על ידי הרכבת המבקשת ממנו לחזור לעבודה כדי לעבור למעלה mcAllen, כמה שעות משם. למרות המספר אומר שהוא לקח מקלחת קרה, קיבל תרמוס מלא של קפה, ועצר בדרך עוד קפה, הוא מבקש המאזין לסמוך על הדו"ח שלו כי הטרמפיסט נעלם לחלוטין לאחר שהוא נתן לו את מקאלאן. אבל המספר מערער במידה מסוימת את אמינותו כעדות על ידי קיטלוג כמה מעט שינה היה לו בארבעים השנים האחרונות (טרל 2003). 
פרלוגיזם
פרלוגיזם - היקש שווא - נדון על ידי אריסטו בפואטיקה ולא ברטוריקה, שם היא מוזכרת רק בשתיקה. אם A יש כמו b שלה וכתוצאה מכך, אנשים יחשבו כי בכל פעם b מתרחשת, חייב להיות מקדים שלה (1982: 74). החשיבה הגיונית מבחינה לוגית, אך היא ממלאת תפקיד חשוב בקידום האמת של אירועים מסוימים .24 האגדות העכשוויות מנצלות במידה ניכרת את הפראלוגיזם. הייתי מתרחב מעט על תפיסתו של אריסטו את הפרלוגיזם כדי לכלול: תוצאה התנהגותית, כפי שאריסטו מאפיין אותה, תגובה רגשית, הערכה וראיות פיזיות. כל אלה יכולים לשמש כגורמים המעידים על אמת.
תוצאה התנהגותית. נרטיב מספר על רוחה של אם שחוזרת ואומרת לבתה שהיא צריכה להפסיק לבכות כי תכריך של אמא "רטוב עם הדמעות שלך. לא בוכה לי יותר ". לאחר שציינה את מספר קרובי המשפחה שלה שמספרם שמע את הסיפור, מסכם המספר:" והיא אמרה את זה. . . אביה ואחיה, וכל המתים, והיא לעולם לא תשפוך דמעה אחרי אחד מהם "(ballard 1980: 38). הבת לא בוכה על מותם של קרובי משפחה אחרים שלה מרמז כי הביקור של האם המתה חייב להיות אמיתי. אחרת למה היא לא תצטער על קרוביה?
אישה סיפרה את הסיפור על פשע יוצא דופן שבו אישה ענתה לדלת הכניסה שלה בזמן שהיא החזיקה פוקר אדום. היא מתמודדת עם תוקף רעולי פנים. לראות את הפוקר, התוקף, חושב שזה אקדח, מנסה לתפוס את זה. הוא בורח. מאוחר יותר, מתברר שהוא שכן המתגורר בבניין שזוהה בידו השרופה. כאשר קרא תיגר על האותנטיות של החשבון, השיב המספר בזעם, "זה נכון לחלוטין, והאיש נעצר ונמצא בכלא עכשיו" (Simp-son 1981: 203).
תגובה רגשית. לעתים קרובות מספרים ירשמו את התגובה הרגשית שלהם לסיפור או לאלמנטים של הסיפור או לספר את תגובותיהם של אחרים שהיו חלק מהאירוע. העובדה שהרגשות עוררו מרמזת שיש משהו שיעורר אותם. "הלכתי לפני כשנתיים, אני, ר. ג 'יי, ו mike.לא פחדנו ולא כלום. אתה יודע, רק רצינו ללכת לשם ולראות אם זה מפחיד או מה שלא יהיה. אז הלכנו, וברגע שהגענו לכביש, הוא דחף את המכונית לאחור - זה היה מפחיד. אנחנו באמת פחדנו ואנחנו אפילו לא היינו שם "(1991, 1991). בדוגמה הבאה, המספר מעביר לא רק את הרעיון שהוא נחרד על ידי רוח הרפאים שראה, אלא שהוא עדיין מזועזע: "פחדתי. היא הסתובבה והחלה לחייך אלי, עדיין מסובבת את השעון, אלוהים! "(פיטר 1988: 230). למה לפחד אם אין משהו לפחד?
הערכה. רבים האגדות כוללים פרשנות על signi.cance של הפעולה המתוארת. הערכה זו מעידה על כך שהאירועים שעליהם מסבירים המרואיינים חייבים להיות נכונים. בגרסה של "המפתיעה של 1935", נערה, ביום ההולדת שלה, עולה לחדר השינה שלה ומסירה את כל בגדיה מתוך כוונה להפתיע את סבלה. מחכה בסלון למטה. לאחר שתיאר את הסצינה הזאת, אומרת המספרת, "אני לא חושבת שהיא היתה נואשת או משהו כזה - היא פשוט היתה מאוהבת כל כך והוא היה כל כך סבלני." כשהיא יורדת למטה עירומה. כולם ממשרדה ממתינים בסלון כדי לצעוק "הפתעה! "היא מתמוטטת ומתהווה בבית-החולים. המספר מוסיף, "זה לא משהו? זה לא נורא? אתה יכול פשוט לדמיין? "- משאיר מעט ספק לגבי המחויבות של המספר את האמת של החשבון (Jansen 1979: 66).
כמו כן, בסיפור על השודד המסיכה שתופס את הפוקר החם של האשה שעונה לדלת, מסכם המספר: "אז אתה רואה, אפילו בדירות טובות אתה אף פעם לא יודע - אפילו השכנים שלך יכולים להיות פושעים" (Simpson 1981 : 203). אם מוצעת פרשנות על סימן האירועים, היא מרמזת מאוד על התרחשותם של אירועים כאלה.
הוכחה מוחשית. ראיות פיזיות יכולות להיות אובייקטים חומריים או חפצים שנוצרו בשיח. באזור leksvik בצפון trndelag, נורוואי, חייל בשם אנדרס Solli נהרג על ידי זאבים בדרכו לכנסייה בערב חג המולד בשנת 1612. הוא הרג רבים הזאבים עם חרבו, אבל הם המשיכו לחזור. כשהחרב שלו קפאה על נדן, הוא היה קרוע לגזרים (Johnsen 1989: 150). יש צלב ואבן כדי לסמן את מקום מותו, והאנדרטה משמשת גם לגירוי לספר את סיפור אנדרס סולי וכעובדה שבה ניתן לאמת אותו (155). חרבו מוצגת בכנסיית לקסוויק .25 יש גם שיר על האירוע המתאר את סולי פוגש את מותו בליל ירח. אסטרונום חישב כי אין ירח בערב חג המולד של 1612, ואנשים נטו לסלק את האלמנט הזה כמצאה של מלחין השיר. ב -1979, עם זאת, הנתונים astronomical היה recomputed והראה כי למעשה היה ירח. האסטרונום הראשון התעלם מהעובדה כי לוח השנה בשנת 1612 היה לוח השנה היוליאני ולא לוח השנה הגרגוריאני. לאחר חישוב מחדש, אנשים כבר לא התנצל על תיאר את הלילה הירח לספר את האגדה (152-3). כך האמת של האגדה הוא חיזק על ידי סמנים פיזיים חפצים. מיקומו הפיזי של הירח ביחס לאדמה ולשמש, אשר פעלו על מנת להטיל ספק במוטיב שבאגדה, שימש מאוחר יותר כמשמעותו.האסטרונום הרסטוני התעלם מהעובדה כי לוח השנה המשמש בשנת 1612 היה לוח השנה היוליאני ולא לוח השנה הגרגוריאני. לאחר חישוב מחדש, אנשים כבר לא התנצל על תיאר את הלילה הירח לספר את האגדה (152-3). כך האמת של האגדה הוא חיזק על ידי סמנים פיזיים חפצים. מיקומו הפיזי של הירח ביחס לאדמה ולשמש, אשר פעלו על מנת להטיל ספק במוטיב שבאגדה, שימש מאוחר יותר כמשמעותו. האסטרונום הרסטוני התעלם מהעובדה כי לוח השנה המשמש בשנת 1612 היה לוח השנה היוליאני ולא לוח השנה הגרגוריאני. לאחר חישוב מחדש, אנשים כבר לא התנצל על תיאר את הלילה הירח לספר את האגדה (152-3). כך האמת של האגדה הוא חיזק על ידי סמנים פיזיים חפצים. מיקומו הפיזי של הירח ביחס לאדמה ולשמש, אשר פעלו על מנת להטיל ספק במוטיב שבאגדה, שימש מאוחר יותר כמשמעותו.
גבר שרגלו התנפחה כאשר בעט בציפור היושבת על לפת הבכורה שלו מצא רתיחה גדולה וכואבת על רגלו. כאשר הריקוד היה מתרפס, חוט לבן ארוך יצא מתוכו ונערם על הרצפה. "המחרוזת נשמרה במשך שנים כהוכחה לכופרים, אבל לגבר היתה תמיד רגל נכה ליום מותו" (ריטי 1991: 291).
ניתן להשתמש גם בראיות פיזיות כדי לדחות את התביעה. קבוצה של אנשים העוסקים במחקר על bigfoot דחה את הראיות של אחד החברים שלהם. האשה טענה שיש לה מזל גדול שהיא אספה מסביב לתחנות האכלה שהוציאה בחצר האחורית שלה. כאשר אחד החברים שאל אם המנתח ניתח, חבר אחר אמר, "כן, טוב, אני לא צריך לנתח את זה. אני יודע מה זה. ראיתי את זה קודם כי גדלתי בארץ. זה דביבון 'ka ka' "(מיליגן 1990: 94). טענתה של האשה כי ביקר הגדול ביקרה בנכסיה נדחית, אף על פי שקיומו של ביגפוט אינו 
דוגמה לכיתה
אגדות בדרך כלל לספר חוויות ייחודיות. למעשה, התפשטות הגרסאות של סיפור על אותו דבר או חוויה דומה נוטה לערער את האמת של חשבון האגדה. פולקלור, אחרי הכל, כבר de.ned כמו חומרים קיימים במספר גרסאות (Dundes ו pagter 1975: xvii). אבל יש סוגים של אגדות שנמלטו מגורל זה משום שהם טוענים לא רק על חוויה ייחודית, אלא גם על היבט כלשהו של העולם ועל פעולתו. האמת של אגדות על פשע, למשל, יכולה להיות משופרת על ידי ציטוט התרחשויות מרובות, כי עבריינים לעתים קרובות לחזור על פשעים המעסיקים את אותו אופן הפעולה. באגדה על המכונית הפגועה וכרטיסי הכדורסל שצוינו לעיל, המספר מתייחס להופעתו החוזרת ונשנית של הפשע באזורו: "זה היה שרשרת גניבות שהתרחשה כך" (ברנס 1986: 76).
אגדה על טבעית עשויה לדווח על חוויה ייחודית, אך היא גם טוענת לקיומם של ישויות ותהליכים על טבעיים מסוימים. וכתוצאה מכך, אגדה סיפרה על מפגש עם פיות עשויה לשמש כדי לשמור על האמת של חשבון הפיות אחר לגמרי שונה לחלוטין. אפילו אזכור של מקרים אחרים, ללא סיפורה של נרטיב, משמש כדי להפוך את הנקודה כי הנרטיב הוא רק מקרה אחד של סוג של אירועים משותפים ולכן צריך להיחשב נכון. עובד תחנת הדלק באגדה השוודית על הטרמפיסט ישו מדווח כי שמע דיווח דומה מעשר משפחות נוספות באותו יום. יוצא דופן הופך קצת רגיל. 
תיאוריה
מדי פעם מספרים יכולים לספק הסבר תיאורטי לתופעה או לאירוע שסיפרו. אמנם זה לא נראה אסטרטגיה שכיחה, היא קיימת. באיסוף סיפורים ושיחות על בתים מאושרים ואומללים - בתים שיש להם הרגשה טובה אליהם או אווירה ממאירה - אחד המספרים של בנט הציע את התיאוריה הבאה:
אם אתה יכול לקבל את הקולות של אנשים החיים, אתה יכול לקבל את הקולות שלהם באוויר, כי אנשים יכולים לדבר איתך מטלפון מאוסטרליה, ניו זילנד, כאילו הם היו באותו חדר; וקראתי או שמעתי שכל מלה שאומרת פעם, כל צליל שנעשה אי פעם מאז קום העולם, עדיין כאן. ובכן, אני חושב שהרעידות שלך מקיפות אותך, ואם יש רוע, היטלר, או כל זוועות נוראות, שריפות על המוקד, היו ערימות וערימות בהיסטוריה. אתה לא יכול להיות טרור ואימה וכאב פיזי אלים, שנאה ורע וזה פשוט נעלם, רק בגלל אנשים מתו. זה עדיין שם!ואותו דבר עם אנשים טובים מאוד. (ז בנט 1999: 48-9)
תיאוריה אינה צריכה להיות ממוסגרת במונחים מדעיים או מדעיים. תיאוריה פונה לעיקרון כללי שבו העולם אמור לעבוד - אפילו על בסיס דתי. כאשר דיברה על המגעים בין החיים למתים, אמרה אשה אחת: "זה היה פול פול, לא כן, אמר שאנחנו מקיפים ענן גדול של עדים" (g bennett 1999: 115, See heb. 12: 1). אישה אחרת, שהסבירה מדוע הלוח שנפל מהמיטה בקול רם הצביע על כך שאחייניתה מתה, תיאר: "האם לא היה זה רוחה חוזרת וישבה על האביב?" (ד '1995: 303). תיאוריות עשויות להיות אידיוסינקרטיות או תחליף או קהילתיות ומסורתיות. הם עשויים להיות גם יסודות של אידיאולוגיות מקיפות-דתיות, נפשיות, רוחניות, מדעיות.אידיאולוגיות (Dgh 2001: 281-2). 
אגדות משניות
אגדות משניות הם אגדות אמר לחזק את הטענה של אגדה אחרת. אגדה משנית עוקבת אחרי ציון או התייחסות לאגדה הראשית (אם כי האגדה המשנית עשויה להיות משכנעת וחשובה יותר מן האגדה שאותה היא מועמדת לתמיכה). יש אגדה על מצבה בבית קברות אינדיאני דרומי, עם טביעת שרשרת לאורך צדה. הוא האמין כי המצבה היא אחת עבור שרה pruett, שנהרג על ידי בעלה עם שרשרת כניסה .27 הוא גם קבע כי אם מישהו נוגע בשרשרת במהלך ירח מלא, אותו אדם ישתגע. יש סיפורים על אנשים שנוגעים בשרשרת ונרדפים על ידי אור גדול ומואר. "לא האמנו לזה, את יודעת. נגענו בה בירח מלא ויצאנו למכונית והתחלנו לעזוב, והנהג הסתכל במראה האחורית. וזה כל מה שאתה יודע. "תראה, יש אור לבן!" ללא שם: Whoom! נעדרנו "(קלעים 1980: 259).
המספר מספר כמה מהחומר הזה ואז אומר, 
והיה אדם אחד שהאמין בזה לגמרי, הרוח חוזרת, ועוד אחד אמר שזה רק מעשה של מתיחה אחרת. וכשהם היו עוזבים את הסיכוי, כשהכביש מתפתל לאחור, וכשהם נוהגים, המכונית יצאה משום מקום מאחוריהם, והיא מיהרה להתקרב, והתקרבה, וקרוב יותר, והבריחה אותם מהכביש. והאדם הזה שלא האמין, הוא נהג במכונית. וכשהם מצאו את המכונית, מי שהאמין שהסיפור לא נפגע לגמרי, ומי שלא, מת. ושרשרת כרוכה סביב צווארו. (ד '1996: 39-40)
הזכרון על אישה הנכנסת לחדר השינה של אביה המת אחרי הלוויה שלו ורואה שלוש טבעות עשן (שתוארו לעיל) מיד לאחר מכן סיפור אחר: "כשבעלי מת, הבת שלי מלמדת בלט, או שהיא עשתה, במנצ'סטר. היא עובדת עכשיו בטלוויזיה. והנה - זה היה בניין גבוה מאוד שאת יודעת, והיה שם חלון ויטראז'ים זה והיא ראתה את אביה מביט מבעד לחלון הזה! אתה מבין למה אני מתכוון? והיא לא כזאת! היא די, אתה יודע, נהנה חיים ו -. אתה מבין למה אני מתכוון? אני מניח שיש משהו בדברים מסוימים "(g bennett 1984: 86). בתה הגיונית והבריאה רואה את גילוי אביה המת, כפי שאמה, המספר, ראתה את אביה המת.
כשהתכוננה לקבל אורחים בבית לאחר מות בתה של אחותה, שמעו המספר ושלושה אחרים את קולה של אחותה בוכה, אף על פי שהאחות היתה באותו זמן בבית ההלוויות. המספר מוסיף: "עכשיו רגע. ולפני שבטי מתה, כשבועיים קודם לכן, היא עדיין היתה בבית, נשמע רעש פתאומי בבית בלילה. אחותי האמינה כי הלוח מאפה נפל מהקיר. אבל למחרת בבוקר היה הלוח על הקיר. . . . כל זה . . . לאחר מכן . . . היה קשור "(dgh 1995: 291). 
השפעות אסתטיות
תכונות אסתטיות נמנעו לעתים קרובות מן האגדה. נאמר כי האגדה חסרת צורה (ד 'ו' ו'ז'סוני 1976: 93), וכי האמנות היחידה שלה היא "ניסוח מיומן של הצהרות משכנעות" (ד '1972: 74, 1995: 230). למעשה, העדר אמנותיות שנצבע עבור אגדות עשוי להיות חלק הרטוריקה של האמת. אמנות ועובדות הם לעתים קרובות בסתירה. פטינה של אותנטיות בדרך כלל לא בקלות לדבוק בצורות מובנים מאוד, מטאפורות חינניות, ושפה בעל מבנה פיוטי. המילה "arti.ce" מציינת הן קישוט והן הטעיה. יצירת נרטיב אמנותי תציע, לעתים קרובות מדי, את התחושה של האמת שלה גם (1969: 206). עם זאת, האגדה עושה שימוש באפקטים אסתטיים, ואני מזהה כמה מהם להלן.
הטכניקות ששימשו ליצירת מראה המציאות בנרטיב עשויות להיות שונות מאלו של העברת האמת. Tedlock כתב על Zuni telapnaawe-narratives אמר רק בלילה בחורף על העולם הוא קצת כמו העולם של היום - ותיאר את המיומנות של המספר להפוך את הסיפור מרגש, עם הרבה פעולה, פעולה שאתה יכול כמעט לראות ממש לפני שלך עיניים. המספרים גם ציטטו את סיפורי הסיפור באריכות. טכניקות אלה - דרמטיזציה וציטוט - "תורמות להופעת המציאות באמצעות המיידיות שלהן" (1983: 167). טלאפנאווה הם. בפונקציות, ובמקרה המראה של המציאות משפרת את הסיפור. עם זאת, המראה של המציאות הוא פשוט, מראה - פונדקאית אסתטית.היא יעילה בתוך מסגרת. היא עשויה ליצור תחושה של מציאות מבחינה רגשית, אך לא מבחינה קוגניטיבית. דרמה וציטוט מורחב עלולים לערער את אמינותן של האגדות. הם נראים יותר מדי כמו אמנות. A. צריך להיות נראה אמיתי, בעוד חשבון אמיתי לא. אגדה החשבון, וכתוצאה מכך, נוטה תמציתיות פסיביות - יש לו יותר אופי של דו"ח מאשר שחזור. שחזור דרמטי עשוי להיות איתות כי האגדה הוא אמר "בשביל הכיף" ולא "נכון".
הומור עשוי להיחשב גם לתכונה אסתטית. סיפור שהוא הומוריסטי עשוי להיות חשוד מראשיתו, שכן סיפור מצחיק באמת יש סיבת דורות עצמאית של התרחשות בפועל של האירועים שסופר. מבוא האגדה "זה מצחיק מאוד, אבל זה בהחלט נכון" (g betett 1988b: 14) כבר צוטט לעיל. סיפור, שהופץ באינטרנט, עוסק בשאלת אשראי נוספת שמציג פרופסור באוניברסיטה של ​​וושינגטון: "זה גיהנום או אקותרמי?" התשובה של תלמיד אחד הייתה כה עמוקה, עד כי הפרופסור כביכול שיתף זה דרך האינטרנט. התשובה, למעשה, מנוסחת בחוכמה כה רבה עד כי היא מאמינה כי סטודנט יכול לייצר אותה תחת לחצים ואילוצים של בדיקה מרכזית.
השפעות אסתטיות אחרות עלולות להשפיע על מהימנות. ההתייחסויות מתייחסות לסידור של אירועים ורעיונות בסיפור, כך שאירועים מאוחרים יותר צפויים ומוכנים. זה נחשב בדרך כלל מכשיר ספרותי והוא מופיע באופן קבוע במילונים של מונחים ספרותיים (למשל, cudon 1976). בנרטיב הטרמפיסט ההולך ונזכר לעיל, אירועים המתרחשים מכינים את המאזין להיעלמותו הבלתי מוסברת של הנוסע.כשהוא מתחיל את המסע שלו בחזרה אל מקאלן, המספר חושב לעצמו, "בן אדם, הלוואי שהיה לי מישהו ללכת איתי כדי mcAllen הערב. ברגע שפניתי לרוזבלט, שעמדתי בצד הדרך היה סטודנט בגיל העמידה עם ספר בכריכה רכה, עם שלט שאומר'מקאלאן'." המספר מפסיק ואומר לו, "אדם אתה התשובה לתפילותי. קפוץ פנימה. אני הולכת למקאלן ואני פחדתי ללכת לשם לבד." עשרים קילומטר אחר כך, כשעייפות נכנסת פנימה, המספר נעצר בכף שמנונית בשביל איזה פשטידה וקפה. הוא שואל את הטרמפיסט אם הוא רוצה משהו לאכול או לשתות. הטרמפיסט מבקש רק כוס מים, והוא אפילו לא שותה את זה. במהלך הטיול הוא מנסה לשדל את הטרמפיסט לשיחה, אבל "הוא לא אמר שום דבר הרבה וגם לא הלך לישון". כשהמספר נותן את הטרמפיסט החוצה למקאלן, הוא אומר לו שאתה " תשובה לתפילותי "(טרל 2003).
המשאלה המוטלת על החברה בטיול, שנכפתה מיד, חוסר נכונותה של סטודנטית לאכול או לשתות או לומר הרבה מכל דבר במהלך הטיול של ארבע וחצי שעות, וההצהרה כי הטרמפיסט היתה "תשובה לתפילותי", כל אלה מעידים על כך שהנוסע יכול להיות מישהו מיוחד - לא סתם סטודנט מן המניין .28 פיסות מידע קטנות, שבעצמן אינן יוצאי דופן, מכינות את המאזין להיעלמותו של הטרמפיסט ולרעיון כי הטרמפיסט לא היה אדם רגיל. כתוצאה מכך, היעלמותו בסופו של דבר אינה הפתעה מוחלטת (טרל 2003).
הבשורה מתרחשת גם ב"מסרים של המתים ". הרופא מספר:" עכשיו היום שבו מת הילד, באותו בוקר, כשהתעוררה הנערה, היא הלכה לחדר השינה של אחותה, התיישבה איתה, ופתאום אמרה לה היא הרגישה שהיא עומדת למות באותו יום, ושהיא עומדת להיות בגן עדן, ושם תוכל לראות את אחיותיה. עכשיו שעתיים לאחר מכן הילד סובל מהדימום ושתים-עשרה שעות לאחר מכן מת הילד" (ראיון עם סטיבן בר, 13 בנובמבר 1975). שלושה ימים לאחר המוות הופיע כתב הילד על הלוח.
כשנשאל על התחושה המוקדמת של הילד על מותה, הרופא ראה בכך לא דבר יוצא דופן, דבר המצביע על כך שזה קורה עם ילדים בבית חולים שיש להם מחלות סופניות, גם אם לא נאמר להם. "מבחינתי, לא הייתי מזועזעת כמו שאר הדברים" (ראיון עם סטיבן בר, 13 בנובמבר 1975). על ידי קבלת הנבואה של הילד על מותה שלה - אכן, תוך כדי משחק - המספר מכין את המאזין לבדר את הטענה יוצאת הדופן כי הילד יכול לתקשר מעבר לקבר. יש גם תחושה של איזון בסיפור כולו. אם הילד ראה את הפער הגדול בכיוון אחד, האם היא לא תוכל לתקשר גם בכיוון השני?
חאמיש הנדרסון רשם את שיתוף הפעולה של חברי משפחת סטיוארט על רודפת ביתם בפייף. הסיפור מתחיל בסיפור איך קרובי משפחה ששהו בבית לילה אחד שמעו רעש על המדרגות. הכלב המשפחתי הוכנס לבית ונבהל מאוד, אם כי איש לא היה שם. הסיפור נאסף עם היחס של איך יום אחד משאבת יד שאיבה מים מעצמה. היא ממשיכה באירוע שבו דלת עליית גג נטרקה כאשר לא נשבה רוח. השלם מסתיים עם ההורים מספרים איך הם משותקים מפחד לילה אחד כששכבו במיטה והתבוננותם ברוח הרפאים של אישה זקנה שנעלמה לנגד עיניהם (Dgh 2001: 142-8).
דניאל ברנס ציין כי אגדות עכשוויות רבות מסתירות את תפקידיהן הנרטיביים (1986: 70). הסימן של פעולה מסוימת או פרט נרטיבי אינו מתגלה עד סוף הסיפור. הילדה שיושבת כל הלילה במכונית בנתיב של מאהב ומחכה שהחבר שלה יחזור עם משאית גרירה לא יודעת שהגירוד שהיא שומעת על גג המכונית הוא החבר המת שלה מתנדנד מהעץ שמעל הרכב ( 71). כמו כן, הבעלים של דוברמן אינו מבין שיש בארון שלה מסתתר פורץ, שהכלבים החונקים שלה ננשכו על ידי הכלב החונק שזה עתה לקחה לווטרינר (brunvand 1984: 13-5).ברנס מציין את הדמיון בין האסטרטגיה הנרטיבית הזאת לבין הסיפור הקצר של המאה התשע-עשרה והעשרים (1986: 72) .29 האגדה גם היא חולקת את האסטרטגיה הזאת עם הבדיחה, ז'אנר שבו הסיני.
האם צורת הפונקציה הנסתרת של האגדה העכשווית פוגעת או מגבירה את אמינותה? מזכירים לעתים נדירות את תפקידיהם. כתבות חדשותיות בעיתונים אינן מסתירות גם את תפקידיהן. עיקרו של סיפור חדשותי מוצג בדרך כלל בפסקה הפותחת. אין מתח ואין גילוי פתאומי. (או 1990: 170-1). סיפורי תפקידים סמויים מזמינים את המאזינים שלהם לפגוש את העולם באותה הדרך כמו גיבורי האגדה.חברי הקהל משכפלים את ההבנה וההארה שלהם. האם זה איכות חווייתית לשפר believability? אני האמנתי אגדות שהוצגו לי בצורה זו מוסתר פונקציה, ואני ראיתי אנשים מאוד לאשר את האמונה באחרים. אבל בהתחשב בכך שאנשים רבים נחשפו היום למושג "אגדה אורבנית" בספרים, בעיתונים, בעיתונים,
ישנם מקרים אחרים בהם השפעה אמנותית נראה להשפיע על believability. האגדה "שרשראות מתנדנדות" (שנדונו לעיל) בוצעה ורשמה הן כחשבון של אדם שלישי והן על ידי אותו המספר. בניסוחו של האדם, הוסיף המספר פרטים מעניינים. ברט היה המהנדס הקצר שנהג לסובב את השרשראות כשעבר לידו ומת במיני המפעל, ואחריו היו השרשרות מתנדנדות מרצונן. בחשבון האישית, מוסיף המספר, "הוא היה מהנדס שם כאשר הם בנו את הצמח" (Slotkin 1988: 101). כפי שמציין סלוטקין, פרט זה גורם ל"מוחלט", ולמען זה, לזרעים עצמם" (104) .ההשפעות השליליות הן עדות לכך שרוח הרפאים של הרוחות תרדוף את הצמח. אחרי הכל, אנשים מתים בעבודה כל יום בלי להיות נוכחות רפאים במקומות עבודתם. אבל אם ברט הוא, במובן מסוים, קשורה אל הצמח בדרך מיוחדת כלשהי מכוח הקשר שלו עם כל זה, זה יכול להיות קצת תחושה כי נוכחותו תימשך.
פאטו
אגדה נוטה יותר להיחשב נכונה אם היא תואמת את הציפיות הקוגניטיביות, הרגשיות והמוסריות של הקהל. ציפיות אלה קשורות זו בזו, אם כי הן ניתנות להבנה מושגית. מה זה אומר שאגדה משכנעת יותר אם היא עונה על הציפיות הקוגניטיביות? זה אומר שזה משכנע יותר אם הוא תואם את האידיאולוגיה ואת שפת האמונה של המאזינים (ד 'ו V.zsonyi 1974: 279). אגדה על רוח רפאים, למשל, סביר יותר להאמין אם רוחות הם קטגוריה מושגית מקובלת ואם רוח רפאים מתנהג כמו רוחות צפויים להתנהג. במאמרה "שייקספיר בסנה", סיפרה לאורא בוהאנאן (1966) את ניסיונה לספר את סיפורו של המלט על מנת לזקן זקנים בכפר ניגרי. מלכתחילה דחו הזקנים את האפשרות שאביו של המלט יהיה רוח רפאים, שכן בתרבות התרבות לא חזרו המתים. לדעתם, רוח הרפאים שבה נתקל המלט היתה יכולה להיות רק אשליה שנגרמה על ידי מכשפה. וכתוצאה מכך, הסיפור על הזקנים האלה היה על כישוף. מה שהוצג על ידי בוהנן לא תאם את שפת האידיאולוגיה והאמונה של הקהל שלה. חשבונות שמתאימים לאידיאולוגיה וללשון המסורתית של קבוצה מסוימת נוטים יותר לשכנע מאשר אלו שאינם.
אגדות על הטרמפיסט ההולך ונעלם הן דוגמה לכך. בסוג אחד של האגדה, טרמפיסט במושב האחורי של מכונית מזהיר את בני הזוג נוהג לא להשתתף היריד העולמי של שיקגו כי אסון נורא יקרה. הטרמפיסט נעלם. כאשר בני הזוג בודקים את הכתובת שנתן להם הטרמפיסט, הם מגלים שהטרמפיסט היה מת כבר כמה שנים. כאשר האגדה הזאת, שתחילתה לפחות בשנת 1933 באזור השיקגו, הגיעה למערב הבין-מערב, הפך הטרמפיסט לנפיט. נפיטים בספר המורמונים הם תלמידיו שנותרו על כדור הארץ כדי לבצע מעשים מופלאים. ישנם סיפורים רבים על זרים מתן עזרה והדרכה לחברי הכנסייה לפני נעלם. הטרמפיסט ההולך ונעלם מזהיר את הצורך שלהם לאחסן מזון לקטסטרופה הממשמשת ובאה, כפי שהנהיגה הכנסייה. מה שיכול היה להיות תיאור מפוקפק של רוח רפאים שהופיעה בזירת מותה, ומאמציה חסרי התוחלת לחזור הביתה, נמסרה למסגרת המושגית של תיאולוגיה מורמונית .33 נפיטים חזרו להדריך ולסייע למורמונים טובים, ולכן הטרמפיסט נפיט, לא רוח רפאים שנוסעת או אדם אחר שאינו מוגדר. אגדות מופצות באופן נרחב מתקבלות ומופיעות מחדש כאשר הן משולבות במסגרת הקוגניטיבית של קהילת המורמונים (W. Wilson 1975). גם אם נפיט אינו מוזכר במפורש בסיפור, הטרמפיסט עדיין יובן על ידי מורמונים רבים כדי להיות נפיט. זה כמו חשבון nephite כי אחרת סיפור הפצה נרחב עשוי להיות מובן,
אגדות משכנעות צריכות להיות תהודה רגשית לקהל שלהן. הן צריכות להציג שפה, דימויים ומסרים המעוררים נטייה רגשית קיימת (למשל, ראו פיין וטרנר 2001, טרנר 1993). הם נוטים יותר לשכנע אם הם יכולים לנצל את הפחדים של התושבים ולהתחבר עם רצונות עמוקים. "אני זוכרת ילד עם פרוסת לחם עם מיונז שישבה ליד ילד עם חתיכת פיצה, תפסה את הפיצה מידו של הילד ותחבה אותה לפיה.ואני מתכוון, מה אתה יכול להגיד לילד? אני מתכוון שהיא רעבה אתה יודע "(mcintyre et al 2001: 117). זהו רק אחד מהנרטיבים שנאמרו על-ידי השראה לתוכניות ההזנה לילדים של בית הספר והקהילה שהתפתחו בקנדה האטלנטית בשנות ה -80. כל אחד מסוגים אלה שיחק על מצוקתו של ילד מקופח, ולעתים קרובות היה מלווה בתדמית בולטת המעידה על עומק רעבונו של הילד - ילד גונב מזון מילדיהם, ילד אוכל גיר, ילד עובר פחי אשפה בבית הספר מחפש מזון, ילד ממלא את עצמו במזון בבית הספר עד שהוא חולה (115-7).סיפורים אלה מעוררים את החששות שיש למבוגרים עבור ילדים, כמו גם את הרצון להגן ולהקל על סבל. עם סיפורים כאלה, קיים סיכון המאזין לא להאמין. אי-האמונה עלולה להפוך את המאזין לשותף המנציח את סבלם של ילדים קטנים. סיפורים שמספרים על חטיפת ילדים, הטרדה ורצח מעוררים את הרגשות עוד יותר ומגבירים את הסיכון למאזין של אי האמונה (g. bennett 2005: 247-303; 1987 הטוב ביותר; הטוב ביותר ו horiuchi 1985; ויקטור 1990).
אגדה עשויה גם להיות יותר suasive אם זה משקף את המוסריות של המאזין. סיפורים שסיפרו מיסיונרים מורמונים מספרים על מיסיונרים זועמים המנסים להתפלל לשטן, מעניקים כוהנים על בעל חיים או חפץ דומם, או מפרים כללים המסדירים התנהגות מיסיונרית. התנהגויות כאלה גורמות למוות או לקטסטרופה אחרת. ההתנהגות הקדושה מביאה גמול. הקדושים נמנעים מסכנות, ואלה שתוקפים אותם או תוקפים אותם נענשים בעצמם (וו 'וילסון 1982: 18-22). נרטיב יהודי מספר על משפחה שנוטשת את החילוניות ושומרת על השבת, ובכך בודקת את התקדמות המחלה הקטלנית של בתם (יאסיף 1999: 434-6). רשע נענש, צדקה מתגמלת היא הנוסחה שעומדת בבסיס האגדה הדתית,
הנשים ג'יליאן בנט שעבדו במנצ'סטר נטו יותר לקבל דיווחים על סימפטומים, טלפתיה וביקורים של בני משפחה מתים, משום שהם היו אנשים קשישים, מתכננים בכנסייה, שחברו להיות אינטואיטיביים, עדינים, חסרי אסירות, אכפתיות וחסרי אנוכיות. חשבונות שהיו מקובלים עליהם שיקפו ערכים אלה. וכתוצאה מכך היו נשים אלה פתוחות לתיאור של אם מתה החוזרת לעזרה או לנחם את בתה, משום שחשבונות כאלה היו בהתאם לערכי החיבה והחיבה והאכפתיות שהיו יכולים להגיע אל מעבר לקבר. עם זאת, הם סירבו לבדר סיפורים על "רוחות רפאים", משום שרוחות רפאים היו זרות, היו סלש, ונחשבו מסוכנות (ג 'בנט 1999: 17-25). סיפורים עליהם לא היו מהדהדים עם החזון המוסרי של נשים אלה על העולם.
מסקנות 
המתאר לעיל של רטוריקה של האגדה של האמת יש הרבה מה ללמד אותנו על איך האגדה עושה את עבודתה. זה יכול להיות אפילו יותר ללמד אותנו כאשר הוא בהשוואה עם נוהלי האמת עושה בקבוצות חברתיות ותרבותיות שונות בתחומים אחרים של שיח. האם יש רטוריקה אחת של אמת, או האם יש רבים? אם רבים, איך הם שונים, איך הם פרוסים, ומה קורה כאשר הרטוריקה של מצב דיבור אחד נחקק אחרת?
יש גם שאלות אחרות. איך אסטרטגיות marshaled הופעות בפרט? אילו אסטרטגיות הן משכנעות ביותר, ובאילו סוגים של שילובים?זה לא קשה לדמיין מצב שבו כל כך הרבה tropes נפרסים כי הם מתייחסים תשומת לב לעצמם ולהקטין, ולא להגדיל, את believability של החשבון. רטוריקת האמת של האגדה לא נלמדת ולא נלמדת. המתרגלים שלה, למעשה, לעתים קרובות לא חושב שזה רטוריקה בכלל. עבורם, זה פשוט כמו הצגת שקוף של האמת כמו השפה תאפשר.
הבה נרחיב עוד יותר את ההשלכות של רטוריקת האמת של האגדה. מה אם האגדה תפורסם כסיפור שמעורר את הרטוריקה הזאת? מה תהיה ההשפעה של אפיון זה על האגדה בדרך זוהו ולמדו? הפולקלוריסטים הכירו בכך שהנרטיב אינו חייב להיות שקר כדי להעפיל לאגדה (brunvand 1986: 122-5, D.gh 2001: 200; D.gh ו- V.zsonyi 1976: 95-7; Wyckoff 2000: 170-1 ). עם זאת, פולקלוריסטים נמשכים לנרטיבים שהם כמעט תמיד מאמינים שהם שקריים (למשל, קמפיון-וינסנט 2005: ix-Xii, Fine and Turner 2001: 3-12, 56). במילים אחרות, ההכרה באמת אינה משקפת בפועל. האם האגדה הופצה כהופעה נרטיבית שמעוררת רטוריקה של אמת, כל מיני הופעות יהיו מיד זכאיות למעמד של אגדה, מן האמיתות האמיתיות אל המזויף של השקר. למעשה, האמת והזיוף פשוט יתאדו כקריטריונים רלוונטיים. היתרון יהיה להסיר את האידיאולוגיה של הפולקלוריסטים - מפורשת או משתמעת - מהשיקול של מה שהינו מושא המחקר (g. Bettett 1988a: 10, או 1990: 163-4). פתאום כל מיני סיפורים ייכללו בקטגוריית האגדה שעד כה התעלמו ממנה, כולל אלה שפולקלוריסטים מספרים כל יום על עולמות המדע, הפוליטיקה ואפילו הפולקלור. לא יהיה כל בסיס לנסות להבחין בין "סיפורים מעיקים על לבם של אויבים שלא יתוארו" לבין סיפורי אגדות עכשוויות (mcintyre et al. 2001: 119) .33 היתרון יהיה להסיר את האידיאולוגיה של הפולקלוריסטים - מפורשת או משתמעת - מהשיקול של מה שהינו מושא המחקר (g. Bettett 1988a: 10, או 1990: 163-4). פתאום כל מיני סיפורים ייכללו בקטגוריית האגדה שעד כה התעלמו ממנה, כולל אלה שפולקלוריסטים מספרים כל יום על עולמות המדע, הפוליטיקה ואפילו הפולקלור. לא יהיה כל בסיס לנסות להבחין בין "סיפורים מעיקים על לבם של אויבים שלא יתוארו" לבין סיפורי אגדות עכשוויות (mcintyre et al. 2001: 119) .33 היתרון יהיה להסיר את האידיאולוגיה של הפולקלוריסטים - מפורשת או משתמעת - מהשיקול של מה שהינו מושא המחקר (g. Bettett 1988a: 10, או 1990: 163-4). פתאום כל מיני סיפורים ייכללו בקטגוריית האגדה שעד כה התעלמו ממנה, כולל אלה שפולקלוריסטים מספרים כל יום על עולמות המדע, הפוליטיקה ואפילו הפולקלור. לא יהיה כל בסיס לנסות להבחין בין "סיפורים מעיקים על לבם של אויבים שלא יתוארו" לבין סיפורי אגדות עכשוויות (mcintyre et al. 2001: 119) .33 כולל אלה שפולקלוריסטים מספרים כל יום על עולמות המדע, הפוליטיקה ואפילו הפולקלור. לא יהיה כל בסיס לנסות להבחין בין "סיפורים מעיקים על לבם של אויבים שלא יתוארו" לבין סיפורי אגדות עכשוויות (mcintyre et al. 2001: 119) .33 כולל אלה שפולקלוריסטים מספרים כל יום על עולמות המדע, הפוליטיקה ואפילו הפולקלור. לא יהיה כל בסיס לנסות להבחין בין "סיפורים מעיקים על לבם של אויבים שלא יתוארו" לבין סיפורי אגדות עכשוויות (mcintyre et al. 2001: 119) .33
בתוך הקטגוריה המורחבת הזאת, יישארו החוקרים כדי לקבוע את הבעיה שהם בחרו ללמוד. הם עדיין עשויים להתעניין בסיפורי-אמת-אמת שהשתמשו במוטיבים מסורתיים. עם זאת, יש בסיס להשוואה מאלפת עם אותם סיפורים אמיתיים שאינם משתמשים במוטיבים מסורתיים .34 (כפי שעכשיו, פולקלוריסטים נוטים להתייחס לנרטיבים המעסיקים מוטיבים מסורתיים כבלתי נכונים, כך שיש באמת אין הם יכולים להשוות אותם, הם נלמדים בבידוד.) אם הם היו מעוניינים בקשר של נרטיב לאמונה, יוכלו הפולקלוריסטים לבחון שוב מגוון של סיפורים שבהם, מכל סיבה שהיא, האמת נחשבה מספיק ספק אם נדרש רטוריקה מיוחדת.
המצב ההפוך הוא גם מרמז. נרטיבים שהתמזגו ללא הרף עם האידיאולוגיה, הרגשות והמוסר של הקבוצה, כך שהם לא נזקקו לתמיכה רטורית, לא ייחשבו לאגדות, לא משנה כמה מוזר או מגוחך מבחוץ יכול להיות התוכן שלהם. סיפורים של אוף, ביגפוט או רוחות רפאים עשויים שלא להיות זכאים כמו אגדות בקבוצה, כי לא לעורר או לדרוש רטוריקה של האמת בתקשורת שלהם. בין המורמונים, למשל, סיפורי נפיט עשויים להיות רק סיפורים נפיטיים, לא היו רטוריקה מיוחדת ששימשה לשכנע את האמת שלהם (ראה ג בנט 1993: 20).נפיטים היו פשוט חלק מהנוף הקוגניטיבי, ולא דרשו יותר מדרך של צדק מאשר מכוניות או עבודת בית המקדש. אגדות היו מורכבות רק מאותם סיפורים שעיצבו רטוריקה, משום שחשו שהם לא נלכדו מן הקישוטים.
אגדה של אגדה במונחים של הרטוריקה שלה היה להעביר את ההערכה של האגדה מענייני אמונה כדי לבצע את האמת. הנוף של האגדה, כתוצאה מכך, ישתנה בדרכים משמעותיות ומעניינות. ובעוד שהמחשבה הזאת תיצור ככל הנראה בעיות רבות ככל שהיא תפתור, לכל הפחות, האמונות של הפולקלוריסט יוסרו מחוקת האגדה, וקטגוריית הנרטיב הזאת תשוחרר מכמה מן האידיאולוגיה מטען שבה זה כבר זמן רב encumbered.36 
הערות 
תודתי ג'יליאן בנט וטימותי tangherlini על הערותיהם טיוטה קודמת של מאמר זה. 
1.
דויד בוקאן (1981: 5) מאפיין את מגוון האגדות בצורה קצת שונה: שמח, עליז, horri.c, יוצא דופן, מזל, סיפורים סיפורי קבוצה. 

2. 
ראה פיין (1992) ו טרנר (1993) עבור אגדות המשפיעים על תאגידים גדולים. הממשלה והעיתונות עסקו יותר בשמועות ובאגדות על ההוריקן קטרינה - למשל "על התקפות הצלפים" (2005), pandey (2006) ופאלאצ'יק (2005) - מרכז הסחר העולמי (Dunbar and Reagan 2006 ), ו AiDS (פיין ו טרנר 2001: 166, Goldstein 2004). 

3. 
לכן, לינדה ד 'יכולה לאפיין אגדות כמבטאות את "הרעיונות הבסיסיים הנוגעים לקיום אנושי" (1991: 19), ואת הצעת החוק אליס יכולה לראות בהן "תפיסה קהילתית של השקפת העולם" (1987: 34). אגדות רבות, לעומת זאת, נראה לעשות דבר כזה. 

4.
היא "קוראת לביטוי של דעת על שאלת האמת והאמונה" (ד 'ו' ו'ז'סוני 1976: 119). אני מעדיף את החלק האמיתי. 

5. 
אני לא מתכוון לרמוז כי בפועל עשיית פרקטיקות הן בהכרח אותו דבר בכל התרבויות. אני מתמקד כמעט באופן בלעדי בדוגמאות אירו-אירופיות. ראו Cooperson (2005) and rushforth (1992) לדיון בלגיטימציה של האמונה בחברות לא מערביות. 

6.
אפשר להסיק מסקנות על אגדה של מפלגת ההפתעה ועל אגדות שמרטף גם כן: אל תסמכו על תינוקות יונקים צעירים, כי הם עלולים להשתמש בסמים או להיות חסרי אחריות אחרת. האגדה "מופתע" מופתע עלול להוביל כמה להסיק כי כאשר מדובר בהתמודדות עם סוגים מסוימים של התנהגויות מביכות, יש לנקוט אמצעי זהירות מיוחדים כדי להבטיח כי לא צופים קיימים. אולם, אין להסיק מסקנות אלו כדי לפרש את האירועים שבסיפור. הסקות אלה הן דידקטיות - מוסריות במובן האזופי. 

7. 
 אריסטו זיהה כי רטוריקה ודיאלקטיקה יכולה להיות "נרכשת על ידי הרגל" (1991: 29). 

8. 
וכמובן, את הרטוריקה אני להבהיר הוא תיאורי בלבד, ואילו אריסטו של נועד להיות prescriptive. 

9.
עם זאת, האגדות עשויות להתבסס על מקורות תקשורת שנועדו להיות פונקציונליים, הומוריסטיים או אירוניים. ראה ד 'ו' V.zsonyi (1976: 99), למשל. 

10.
יש כמה חילוקי דעות לגבי השימוש במונח "זכרונות". חלקם ישמרו אותו באופן בלעדי לחשבונות של אנשים אחרים, בעוד שאחרים יישמו אותו בחשבונות שנאמרו אפילו בשתיים או שלוש מעלות של מרחק (ד 'ו' ו'ז'וני 1974: 225-8). אני הרחבה זו האחרונה של המונח מועיל. זיכרונות צריכים לחול על חשבון אדם, גם אם הייעוד הזה מזהה רק הבחנה רטורית. אם מעלות המרחק הן חשובות, אנו עשויים להתחיל להשתמש בכתובות משנה כדי לציין את המרחק בין המספרים בין חוויות האירוע לבין ההבנה הנרטיבית. אגדה 0 תתייחס לחשבון .rst-person. legend1 יתייחס לחשבון שמספר המספר נשמע מפי אדם שחווה את האירוע המדובר. ("מסרים מן המתים" תהיה אגדה 1). האגדה 2 תתייחס לנרטיב שנשמע ממישהו. ידועה לאדם שסיפר זאת למספר. במקרים


כאשר שרשרת השידור אינה מוגדרת, ניתן לראות את האגדה כ"אגדה", והסיפור הסטנדרטי של "ידיד-של-חבר" עשוי להיות מאופיין כ"לגנדקס", או אולי כאגדה. אני מסופקת, עם זאת, כי סוג זה של סימון יתקבלו. 
11. 
לעתים קרובות המספרים משתמשים בתפיסה זו של אחריות ליצור סיפורים גבוהים וסוגים אחרים של חשבונות הומוריסטיים שמטרתם לרמות את המאזין. 

12.
מעניינת, אשתו של המספר עשתה כל מיני הערות דרך הסיפור של האדם הראשון, כשהוא שואל את פרשנות הרפאים שהמספר ייחס לאירוע. אמנם בתחילת דבריו היא טענה שהסיפור הוא "נכון לחלוטין", אך ייתכן כי היא הגיבה לשלילה על ההתאמה האישית של הסיפור ששמעה קודם לכן רק בגוף שלישי (סלוטקין 1988: 99- 105). 

13. 
החשבון של הכתב שבדק את כותב המכתב עשוי להיות מרוחק כמו חשבון התשלום עבור הטלוויזיה הצבעונית. ג'ורג'ינה סמית (1981: 170) מצטט את הסיפור בגארדיאן על ידי מייקל פארקין, שלא היה הכתב שבדק את הסיפור המקורי. במילים אחרות, הדיווח של העיתון על מרחק נרטיבי כרוך באותו מרחק כמו הסיפור שהוא מדווח.

עם 
זאת, עדיין לא ברור מדוע נמנע המספר מהפרשנות הרפאים, כאשר הכין זאת בקפידה רבה לכך, וכשהמראיין שלו נראה כה מוכן לקבל זאת. 

15. 
"יש אגדה, לא משנה מה, יש צורך להצדיק את הטקס המסורתי [של האגדה מעידה]" (אליס 1982-83: 63). במילים אחרות, האגדות שבבסיס האגדה מעידות הן רק תירוץ לטיולים; הם לא על מה הנסיעה. 

16.
כאשר התראיין ונרשם במועד מאוחר יותר (ראיון עם מחמוד אומידלאר, 22 בינואר, 2006) הודה המספר כי למעשה לא היה עד למבצע השני. הוא גם הודה כי כאשר הוא הוצג סרטן, הוא פשוט האמין מה הצביע לו. הוא לא היה מאומן לזהות אותו (אם כי טען, בהקשר זה, כי המנתח כינה את רופא המרדים על השאלה מי החמיר את התפשטות הסרטן). במכתב מאוחר יותר זה, המספר צחק גם לאורך הסיפור. 

17. 
 נרטיב זה גם ממחיש כי החשבון הוא רק מקרה אחד של הכיתה. 

18.
שאלות הפולקלוריסט עיצבו רבות מהאינטראקציה בסיפור זה, אך הדוגמה מראה כיצד המספר יכול להזמין תגובות ולתמוך באמיתות החשבון. 

19. 
אמנם כדאי להשוות בין סיפורים שנאמרו כי יש להאמין להם לבין אלה שאומרים להנחות, אך ייתכן שיהיה זה בעייתי לבסס השוואה על שתי דוגמאות בלבד. בנט בוחר את זה שוב בעבודה מאוחר יותר (1993). 

20.
ללא ההסבר והדיאלוג, הסיפור מצטמצם לאמור: אישה ישנה בשיירה המונעת על ידי בעלה. כשהוא מפסיק להשתין, היא גם יוצאת, אבל הוא ממשיך לנסוע, לא מבין שהיא עזבה. עומדת בתלבושת הלילה שלה, היא נלקחת על ידי אופנוען שעוקב את הבעל, אשר מופתע מאוד לראות אותה. זה, כמובן, לא מספרת אבל מסכם. 

21. 
בנט עשוי להאמין כי דפוס מעגלי היא מתארת ​​ואת הטכניקה הגרלה ואת הבריכה דומים כי הן להאט את המסירה של הסיפור. נראה לי, עם זאת, כי טכניקות שונות למדי. הטכניקה המעגלית אינה ליניארית; את המצגת ואת הבריכה הוא מצגת. 

22. 
בנט מפנה את תשומת הלב לתפקיד הגנה זה (1984: 83). 

23.
חומרי הליסטר שאספה היו כרוכים בראיונות ארוכים יותר - משלושה רבעים של שעה עד שעה וחצי - ונערכו בבתיהן של הנשים, אבל הנשים האלה עדיין היו זרות לה (ג. בנט 1999: 181). 

24. 
Tedlock (1983: 165) הפנה את תשומת הלב לשימוש בפרלוגיות בסיפורי צוני, אם כי פונקציונליים. 

25. 
 החרב היא אחת השוודיות של תבנית שהוכנסה רק לאחר 1685 (Johnsen 1989: 159). 

26. 
נכונותם של המספרים להנחות ראיות ותביעות, אם כי לא אמונה כללית, מגבירה את אמינותן. הם מפגינים שיקול דעת ואינם מקבלים כל עדות על מנת לבסס את עניינם. 

27.
הכתובת על האבן, עם זאת, קובע בבירור כי פלויד ה. פרוט קבור שם. יתר על כן, נראה כי Floyd pruett מת לפני אשתו (Dgh 2001: 333). 

28. 
 יש מסורת עתיקה שמלאכים לא אוכלים ולא שותים (גינצבורג 1968, כרך א: 234). 

29. 
ה"ווודוניט "הומצא בשנת 1841 על ידי אדגר אלן פו ב" הרציחות בחדר המתים ". הסימן של אלמנטים סיפוריים מתגלה לקורא רק בסיומו של הסיפור. 

30. 
ברנס (1986: 74) משווה למעשה את האגדה המכוונת לעתיד מקרוב יותר לבדיחה, כי קו הסיום נמצא בשיח ישיר ונראה קרוב יותר לפונצ'לין. אך נראה כי הצורה הנסתרת של הפונקציות מקבילה לטכניקות של בדיחות באופן כללי. 

31.
ההוראה לאחסן מזון באה ממנהיגי הכנסייה, והם ציפו שזה יהיה בעקבות, כי זה היה התגלות להנהגה. ההוראות לכנסייה כולה לא היו אמורות להיות תקשורת פרטית שיזמה סוכנים על טבעיים (W. Wilson 1975: 86-7). למרות האגדות לאשררות הכנסייה, הם מתעלמים סמכות הכנסייה. לפיכך, האגדות מתאימות לפולק ולא לתיאולוגיה כנסייתית. 

32. 
 הם אפילו הציעו כעדות בפגישות מקודש. ראו W. Wilson (1986: 250-2). 

33.
בהסרת אמת מידה של האמת מן האגדה של האגדה, אני לא מציע כי פולקלוריסטים לא צריך לדעת מה נכון ומה לא. כל אחד צריך לעשות כזה נחישות. אני רק מציע כי קביעה כזו לא צריך prede.ne ז'אנר האגדה. 

34. 
 מהו המוטיב המסורתי הוא עצמו בעיה. 

35. 
זה לא המקרה, עם זאת. המראה של נפיט הוא יוצא דופן אפילו עבור המורמונים, ואת חשבונות נחשבים יוצאי דופן. 

36. 
המחקר של האגדה יתחיל אז לגשת ל"פסיכולוגיה חברתית של ידע "(hobbs 1989: 71). 


הפניות צוטטו
על אלה "התקפות צלף" - אגדות הפרבור להתפשט כמו מים בקל גדול. התשס"ה, 28 בספטמבר 2005, מהדורה נדירה. 
אברהמס, רוג'ר. 1968. רטוריקה של חיי היומיום: ז'אנרים שיחה מסורתיים. רבע פולקלור דרום 32 (1): 44-59. 
אריסטו. 1982. פואטיקה, עם הקדמה. מאת ג'יימס הוטון. ניו יורק:. 
---. 1991. על רטוריקה: תורת השיח האזרחי, ת. עם הקדמה. מאת גיאורג א. קנדי. ניו יורק: אוניברסיטת אוקספורד. 
אופה, רונלד l. 1982. אגדות פולק פופולריות. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
בארד, לינדה-מאי. 1980. ulster נרטיבים בעל פה: הלחץ על אותנטיות. אלסטר פולקליף 26: 35-40.
---. 1988. שלושה מספרי סיפורים מקומיים: מבט על שאלת המורשת התרבותית. מפלצות עם שיני ברזל, כרך. 3 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול ויליאמס, עמ' 161-82. שפילד: שפילד. 
ברנס, דניאל ר. 1986. פרשנות אגדות אורבניות. ARV: חוברת סקנדינבית של פולקלור 40: 67-78. 
בנט, ג'יליאן. 1984. ניסיון אישי של נשים סיפורי המפגשים עם העל טבעי: האמת כהיבט של סיפור. ARV: חוברת סקנדינבית של פולקלור: 40: 79-87. 
---. 1988 א. האם אגדות נרטיבים. פולקלור מדבר 5: 1-13.
---. 1988b. אגדה: ביצועים ואמת. מפלצות עם שיני ברזל, כרך. 3 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול וויליאמס, עמ' 13-36. שפילד: שפילד. 
---. 1989 א. "סיפורי אמונה": הז 'אנר הנשכח. פולקלור מערבי 48 (4): 289-311. 
---. 1989b. תוהו ובוהו שובב: אנטומיה של מושב סיפורים. in The Questing Beast, כרך א '. 4 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול סמית', עמ' 193-212. שפילד: שפילד. 
---. 1991. אגדה עכשווית: מבט מבפנים. פולקלור 102 (2): 187-91. 
---. 1993. צבע של saying: האגדה המודרנית Folktale. פולקלור דרומי 50 (1): 19-32.
---. 1999. אבוי, רוח רע! מסורות האמונה בסיפור ובשיח. לוגן: אוניברסיטת יוטה. 
---. 2005. גופים: מין, אלימות, מחלות ומוות באגדה בת זמננו. ג 'קסון: האוניברסיטה של ​​העיתונות מיסיסיפי. 
בנט, ו. 1978. סיפורים על משפטים פליליים: מודל של שיפוט חברתי. כתב עת רבעוני של דיבור 64 (1): 1-22. 
הטוב ביותר, ג'ואל. 1987. רטוריקה בתביעות: בניית בעיית הילדים החסרים. בעיות חברתיות 34 (2): 101-21. 
הטוב ביותר, יואל, וג 'רלד לא. horiuchi. 1985. סכין הגילוח באפל: הבנייה החברתית של אגדות אורבניות. בעיות חברתיות 32 (5): 488-99. 
אושר. 1967. ניתוח של אמונה עממית סיפורים והשלכותיה על מחקר על אמונה עממית פרוזה עממית. פאבולא 9: 259-63.
bohannan, laura. 1966. שייקספיר בשיח. היסטוריה טבעית 75 (אוגוסט / ספטמבר): 28-33. 
בירס, ג'ורג'ינה. 1984. אמונה וחוסר אמון: בחינת תגובות להצגת אגדות שמועות. פרספקטיבות על האגדה העכשווית: דברי הוועידה על האגדה העכשווית, שפילד, יולי 1982, פול סמית ', עמ' 46-78. שפילד: אוניברסיטת שפילד. 
ברונוואנד, יאן הארולד. 1981. הטרמפיסט ההולך ונעלם: אגדות אורבניות אמריקאיות ומשמעויותיהן. ניו יורק:. 
---. 1984. דוברמן נחנק ושאר "אגדות אורבניות" חדשות. ניו יורק:. 
---. 1986. חיות מחמד מקסיקניות: עוד "חדש" אגדות אורבניות וכמה מועדפים ישנים. ניו יורק:. 
---. 2001. האנציקלופדיה של אגדות עירוניות. סנטה ברברה, cA: ABC קליו.
buchan, דוד. 1981. האגדה המודרנית. בלשון, בתרבות ובמסורת: מאמרים על שפה ופולקלור שהוצגו בכנס השנתי של האגודה הסוציולוגית הבריטית, אפריל 1978. ד. 
א. ווידובסון וא. ירוק, עמ '1-15. cectAl כנסים מס 'סדרה. 2. לידס: המכון ללימודי דיאלקט ולימודי העם; שפילד: המרכז למסורת התרבותית ולשפה האנגלית. 
קמפיון - וינסנט, ו. 2005. גניבת גניבת איברים. ג 'קסון: האוניברסיטה של ​​העיתונות מיסיסיפי. 
קלימנט, ויליאם ח. 1980. שרשרת על המצבה. in אינדיאנה פולקלור: קורא, ed. לינדה ד'ג, עמ' 259-64. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה.
קופרסון, מייקל. 2005. הסתברות, סבירות ו"תקשורת רוחנית "בביוגרפיה הערבית הקלאסית. בספרות על ספרות ובספרות ערבית מימי הביניים, עורכים. פיליפ פ'קנדי, עמ' 69-81. ויסבאדן, גרמניה: הרסוביץ. 
קורל, טימותי קוריגן. 2005. מאמינים, ספקנים, שרלטנים: רטוריקה הראיות, הפיות, ומרפאים פירי בנרטיב ואמונה בעל פה אירית.פולקלור 116 (1): 1-18. 
Cudon, JA 1976. מילון מונחים ספרותיים. rev. ed. גן העיר, ניו יורק: Doubleday. 
דייל, רודני. 1978. הגידול בווייתן: אוסף של מיתוסים מודרניים. לונדון: Duckworth.
ד, לינדה. 1972. נרטיב עממי. ב פולקלור ופולקליף: מבוא, ed. . Dorson, עמ '53-84. שיקגו: אוניברסיטת שיקגו. ---. 1991. מהי אגדה אחרי הכל? אגדה עכשווית 1: 11-38. ---. 1995. נרטיבים בחברה: מחקר ממוקד ביצועים של קריינות. הלסינקי: אקדמיה סיינטיארום פניקה. 
---. 1996. מהי אגדת אמונה? פולקלור 107: 33-46. 
---. 2001. אגדה ואמונה. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
ד ', לינדה, אנדרו V.zsonyi. 1974. אגדה ותקשורת המונים. ב פורום LACUS הראשון, ed. אדם
מקאי ולרי בקר מקאי, עמ '279-87. קולומביה, Sc: hornbeam. ---. 1976. אגדה ואמונה. ב פולקלור ז'אנרים, עורכים. דן בן עמוס, עמ '93-123. אוסטין: אוניברסיטת טקסס הקש. דנבר, דוד, בראד רייגן, עורכים. 2006. Debunking 9/11 מיתוסים: מדוע קונספירציה תיאוריות לא יכול לעמוד בפני העובדות. ניו יורק:. דנדס, אלן וקארל. pagter. 1975. עבודה קשה ואתה תהיה rewarded: פולקלור עירוני מן האימפריה ניירת. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. אליס, ביל. 1982-83. אגדה מעידה באוהיו: סקר התנהגותי. ניירות השוואתי מחקרים 2: 61- 
73. 
---. 1987. מדוע דרושים טקסטים מילוליים של אגדות? in vol. 2 של פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג 'יליאן בנט, פול סמית', JDA Widdowson, עמ '31-60. שפילד: שפילד.
---. 1994. "הקרס" שוקל מחדש: בעיות בסיווג אגדות אימה של מתבגרים. פולקלור 105: 61-75. 
---. 2001 a. חייזרים, רוחות רפאים וכתות: אגדות אנו חיים. מיסיסיפי: הוצאת האוניברסיטה של ​​מיסיסיפי. 
---. 2001b. haec in sua parochial accidesse dixit: הרטוריקה של האגדות העכשוויות של המאה ה -15. 
אגדה מודרנית, נ.ס., 4: 74-92. 
בסדר, גארי אלן. 1992. סיפורי ייצור: סקס וכסף באגדות בנות זמננו. knoxville: אוניברסיטת העיתונות של טנסי. 
בסדר, גארי אלן, ו patrica א טרנר. 2001. לחישות על קו צבע: שמועה וגזע באמריקה. ברקלי: אוניברסיטת קליפורניה. 
גבירט, ליסה. 2000. אמונה דתית וידע יומיומי: ניתוח פונקציונלי של הדיאלקטיקה של האגדה. אגדה עכשווית, נ ', 3: 108-26.
georges, robert A. 1971. המושג הכללי של האגדה: כמה הנחות להיות מחדש נבדק מחדש. in American Folk Legend: סימפוזיון, ed. Wayland D. יד, עמ '19-19. ברקלי: אוניברסיטת קליפורניה. 
גינזברג, לואיס. 1968. אגדות היהודים. 7 כרכים. פילדלפיה: ההוצאה לאור היהודית של אמריקה. 
גלאנז, רודולף. 1986. היהודי הנודד באמריקה. בתוך היהודי הנודד: מאמרים בפרשנות של אגדה נוצרית, עורכים. גלית חסן-רוקם ואלן דנדס, עמ '105-18. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
זגוג, סמן. 1988. נקמת הדבק: ניתוח פסיכולוגי. מפלצות עם שיני ברזל, כרך. 3 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול וויליאמס, עמ' 139-46. שפילד: שפילד.
גולדשטיין, דיאן ה. 2004. לאחר וירוסים: אגדות איידס ותפיסת הסיכון. לוגן: אוניברסיטת יוטה. 
גרייס, ח. פול. 1975. לוגיקה ושיחה. תחביר וסמנטיקה, כרך א '. 3 של דיבור מעשי, ed. פיטר קול וג'רי. מורגן, עמ '41-58. ניו יורק: עיתונות אקדמית. 
גריידר, סילביה. 1980. איש הגרזן. in אינדיאנה פולקלור: קורא, ed. לינדה ד ', עמ' 147-78. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
Gummere, פרנסיס ב. 1907 הבלדה העממית. בוסטון:. 
גוטובסקי, ג 'ון א 1980. מסורות של השטן של חלולים. in אינדיאנה פולקלור: קורא, ed. לינדה ד'ג, עמ' 74-92. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה.
האולם, גארי. 1980. המנהרה הגדולה. in אינדיאנה פולקלור: קורא, ed. לינדה ד ', עמ' 225-57. פורח טון: העיתון אוניברסיטת אינדיאנה. 
hobbs, סנדי. 1987. הפסיכולוגיה החברתית של סיפור טוב. in vol. 2 של פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג 'יליאן בנט, פול סמית', ו JDA Widdowson, עמ '133-48. שפילד: שפילד. 
---. 1989. מספיק כדי להוות אגדה? in The Questing Beast, כרך א '. 4 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול סמית', עמ' 55-75. שפילד: שפילד. הווארד, רוברט גלן. 2005. תיאוריה של רטוריקה עולמית: המקרה של "תפילה חוטא" באינטרנט.
פולקלור 116 (2): 172-88. הרדוורד, ברנהרדט ג ', טרנס. 1968. The Facetiae של ג 'ובאני פרנצ'סקו פוגיו Bracciolini. ניו יורק: פרס ספרים. ינסן, ויליאם יו. 1979. המפתיע מופתע: אגדה מודרנית. in Readings in American Folklore, ed. יאן הרולד ברונונד, עמ' 61-90. ניו יורק:. ג 'ונסן, bergit herzberg. 1989. מסורת, milieu, ערכי תרבות. ב פולקלור נורדי, ed. reimund kvideland ו henning k. סמסדורף, עמ '150-62. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
klintberg, bengt af. 1989. אגדות היום: מסורת, תרבות וערכים תרבותיים. ב פולקלור נורדי, ed. reimund kvideland ו henning k. Sehmsdorf, עמ '70-89. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה.
לבוב, ויליאם וג'ושוע וולצקי. 1967. ניתוח נרטיבי: גירסאות בעל פה של ניסיון אישי. ב מסות על אמנות מילולית ויזואלית: ההליכים של 1966 באביב השנתי של האגודה האתנולוגית האמריקאית, ed. יוני קסדה, עמ '12-44. סיאטל: אוניברסיטת וושינגטון העיתונות. 
לנגלו, ג'נט. 1978. רובה בל, הגברת כחול הזקן: אגדה קהילתית כמטאפורה. כתב העת של המכון לפולקלור 15 (2): 147-60. לקוק, ג'יימס גארי. 1980. רוח הרפאים של הדוקטור ובית אחווה פנוי. in אינדיאנה פולקלור: קורא, ed. לינדה ד'ג, עמ' 265-78.בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
מקין, ג'ון ח. 1969. רטוריקה קלאסית לשיח המודרני. ניו יורק: העיתונות החופשית.
מרטין, ג'ואן ומלני ה. סמכויות. 1983. אמת או תעמולה ארגונית: הערך של סיפור מלחמה טוב. ב סמליות ארגונית, ed. לואיס ר. פונדי, פיטר ג 'יי פרוסט, גרת' מורגן, תומאס ג. Dandridge, עמ '93-107. גרינצ'יץ ', כרך: עיתונות של ג'אי. 
mcintyre, lynn, קים raine, הת 'ר hobson, ו יוטה ב. דייל. 2001. מקור סיפורים מתוך תוכניות האכלה לילדים באטלנטה קנדה: סיפורי לב נוקשים או אגדות עכשוויות? אגדה עכשווית, נ ', 4: 108-25. 
meley, patricia m. 1991. טיולי אגדות של מתבגרים כתגובה תרבותית בגיל העשרה: מחקר של לורה בהקשר. פולקלור אמצע אמריקה 18 (1): 1-26. 
מיליגן, לינדה. 1990. "האמת" על האגדה bigfoot. פולקלור מערבי 49 (1): 83-98.
ניקולאי, WF ח. 1987. המבנה הלשוני של האגדות. in vol. 2 של פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג 'יליאן בנט, פול סמית', ו JDA Widdowson עמ '61-76. שפילד: שפילד. 
או, אליוט. 1990. אגדה, אמת, וחדשות. פולקלור דרומי 47 (2): 163-77. 
---. 2003. לעסוק בהומור. אורבנה: אוניברסיטת אילינוי. 
פאנדי, סוואטי. 2006. katrina שנה לאחר מכן: מכור, שיקר, סנוקרד. לוס אנג'לס טיימס, 20 באוגוסט, 2006, מהדורת הבית. 
pawlaczyk, ג'ורג '. 2005. פקידים להפריך אגדה קטרינה מטרידה. הוצאת צ'טנוגה, 13 בנובמבר 2005.
פטרונים, ננסי. 1988. וריאציות פרברי / כפרי בתוכן של רוחות רפאים המתבגר. מפלצות עם שיני ברזל, כרך. 3 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול ויליאמס, עמ' 221-35. שפילד: שפילד. 
פיסרסקי, שריל. 1980. פורטר המחוזי Seer. in אינדיאנה פולקלור: קורא, ed. לינדה ד'ג, עמ' 130-46. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה. 
דרגה, פרידריך. 1925. grundfragen der Volkssagenforschung. Niederdeutsche Zeitschrift fr Volkskunde 3: 1-20. 
דרגה, קורט, אד. 1966. סיפורי עם בגרמניה. שיקגו: אוניברסיטת שיקגו. 
ריטי, ברברה. 1991. "הפיצוץ" במסורת הפיות של ניו פאונדלנד. ב אנשים טובים: מסות חדשות פיירליור, ed. peter narv.ez, pp. 284-97. לקסינגטון: הוצאת האוניברסיטה של ​​קנטקי.
rushforth, סקוט. 1992. הלגיטימציה של אמונות צייד-מלקט החברה: Bearlake Athapaskan ידע וסמכות. האתנולוג האמריקאי 19 (3): 483-500. 
שומאן, איימי. סיפורי אנשים אחרים: זכאות וביקורת אמפתיה. אורבנה: אוניברסיטת אילינוי. 
סימפסון, ז'קלין. 1981. מוטיבים רציונליים באגדות אורבניות. פולקלור 92 (2): 203-7. 
סלוטקין, אדגר מ. 1988. ז'אנר האגדה כפונקציה של קהל. מפלצות עם שיני ברזל, כרך. 3 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים.ג'יליאן בנט ופול וויליאמס, עמ '89-111. שפילד: שפילד. 
סמית ', ג'ורג'ינה. 1979. היבטים של אגדה אורבנית כז'אנר ביצועים. לורה ושפה 2 (10): 41-4.
---. 1981. אגדה אורבנית, נרטיב נסיון אישי והיסטוריה שבעל פה. ARV: חוברת סקנדינבית של פולקלור 37: 167-73. 
סמית, פול. 1989. אגדה עכשווית: ז'אנר האגדי? in The Questing Beast, כרך א '. 4 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים.ג'יליאן בנט ופול סמית ', עמ' 91-101. שפילד: שפילד. 
סובק, מריה הררה. 1988. השטן בדיסקוטק: ניתוח סמיוטי של אגדה עכשווית. מפלצות עם שיני ברזל, כרך. 3 פרספקטיבות על האגדה העכשווית, עורכים. ג'יליאן בנט ופול וויליאמס, עמ '147-57. שפילד: שפילד. 
tangherlini, טימותי r. 1990. "זה קרה לא רחוק מכאן. . . ": סקירה של תורת האגדה ואפיון. פולקלור מערבי 49 (4): 371-90.
טאנן, דבורה. 1990. אתה פשוט לא מבין: נשים וגברים בשיחה. ניו יורק: ויליאם מורו. 
טדיוק, דניס. 1983. המילה המדוברת ועבודת הפרשנות. פילדלפיה: אוניברסיטת פנסילבניה. 
טרל, ארתור עמ '. 2003. תקשורת אישית. עלולים 
טורנר, פטרישיה א 1993. שמעתי את זה דרך הגפן: שמועה בתרבות אפריקאית אמריקאית. ברקלי: אוניברסיטת קליפורניה. 
Valk, .lo. 2006. רכוש דמוני ונדל"ן: רוחות פולקלור אסטוני עכשווי. ג'ור
נל מחקר פולקלור 43 (1): 31-51. ויקטור, ג'פרי. 1990. שמועות כת השטן כמו האגדה העכשווית. פולקלור מערבי 49 (1): 51-81. לבן, היידן. 1980. ערך הנרטיביות בייצוג המציאות. חקירה קריטית 7 (1): 3-27. וילסון, מייקל. 1997. ביצועים ומעשה: מסורות נרטיב אוראלי בקרב בני נוער בבריטניה 
ואירלנד. Aldershot, אנגליה: אשגייט. ---. 1998. אגדה וחיים: "מותו של החבר" ו"האקסמן המטורף ". פולקלור 109: 89-95.וילסון, ויליאם א. 1975. "הטרמפיסט ההולך ונעלם" בין המורמונים. אינדיאנה פולקלור 8 (1-2): 
79-97. ---. 1982. על היותו אנושי: הפולקלור של מיסיונרים מורמונים. ניו יורק פולקלור 8 (3-4): 5-27. ---. 1986. תיעוד פולקלור.ב פולק קבוצות ופולקלור ז'אנרים: מבוא, ed. אליוט
או, עמ '225-54. לוגן: אוניברסיטת יוטה. ויקוף, דונה ל. 2000. "יש לו את כל הסימנים. . . ": איתור האגדות העכשוויות מוקדם; מנבא הקורס שלהם. אגדה בת זמננו, 3: 161-83. יאסיף, אלי. 1999. הזכרון העברי: היסטוריה, ז'אנר, משמעות. בלומדינגטון: הוצאת אוניברסיטת אינדיאנה.

elliott oring legendry and the rhetoric of truth
The genre of legend has long been defined in relation to truth and belief, and legend scholars have noted some of the devices that serve to establish legend cred­ibility. In fact, legend employs an extensive rhetoric in establishing its truth, and this essay aims to provide a comprehensive description of the tropes of this rheto­ric in terms of Aristotle’s categories of persuasion: ethos, logos, and pathos. Il­lustrations of these tropes are presented with a discussion of their characteristics. Scholarly attempts to define the legend genre might abandon truth and belief as criteria in favor of a performance of truth realized with this rhetoric.
i never set eyes on her in my life;
but he that told me the story said this was so true,
that i might vouch it for a real truth,
and even swear i had seen it all myself.

—miguel de cervantes Saavedra
legend is perhaps one of the most exciting genres of folklore research today. The stuff of legends—the supernatural, the horri.c, the disastrous, the uncanny, the improb­able, and the comical—is the stuff of our everyday attention and conversation.1 Fur­thermore, there is wide interest in these sorts of expression. The general public evinc­es this interest in its consumption of books, television shows, and .lms on legends; and there is an interest on the part of public institutions—government, industry, the press—to gauge the extent and understand the willingness of people to believe a host of unlikely events.2
The downside of legend, from the point of view of the folklorist, is that no one seems to be able to pin down precisely what it is. is it a narrative that proposes as true an account of events in the world that is objectively false (F. ranke 1925:14)? is it a narrative whose truth is the object of negotiation and debate (D.gh and V.z­sonyi 1976:119)? is it a narrative composed of traditional motifs (g. bennett 1999:4; ellis 1994:68; p. Smith 1989:98)? is it to be distinguished from the anecdote or the personal experience story (D.gh 1991:15)? is it restricted to a particular type of communicative channel or conduit (D.gh and V.zsonyi 1976:96)? is it a process to test and de.ne the boundaries of the real world and gain control over “ambiguous
elliott oring is professor of Anthropology, emeritus, california State university, los Angeles
Journal of American Folklore 121(480):127–166
Copyright © 2008 by the Board of Trustees of the University of Illinois

situations” (D.gh and V.zsonyi 1976:32; ellis 1987:34, 68)? is it a narrative that, unlike the folktale, is without form (D.gh and V.zsonyi 1976:93)? is a legend told as true in one situation still a legend when told merely for entertainment in an­other (ellis 1994:70–1)? is legend a narrative at all (g. bennett 1988a; D.gh 1996:34; georges 1971:11; nicolaisen 1987)? An exchange on these issues has been going on for the past thirty years, and although much of the discussion has been quite engag­ing, it would be premature to say that there is anything like complete agreement. As one prominent legend scholar concluded, “At best, then, the term ‘legend’ is prob­ably a term of convenience which should not be taken too literally; at worst, it may be a misleading simpli.cation” (g. bennett 1991:189).
most legend scholars hold that legend has some relation to belief; more speci.­cally, that legends involve a debate about a belief (D.gh 2001:97). While this may be so, the problem is that almost everything entails belief. my shopping list entails the belief that the items written on it are available at the supermarket. Should a debate as to whether the local market actually stocks the items on my list make this discussion a legend? Folktales also entail belief, the belief that the events they describe do not really happen: giant beanstalks do not grow from magic beans, and wolves do not swallow humans whole. Furthermore, the discussion of belief has relied too heavily on accounts of the supernatural (e.g., D.gh 2001:216). The recounting of a super­natural occurrence invites belief in a separate domain of agents and forces.3 A com­ic tale about a series of accidents, however, entails no generalized belief other than that a concatenation of unlikely events could occur (Shuman 2005:89–119). to merge both of these instances into the same category of “belief ” would obscure a distinction that might be worth preserving.
i prefer the notion that legend is concerned with matters of truth.4 First and fore­most, a legend makes a claim about the truth of an event. For me, a legend is, or ap­proximates, a narrative. much of the commentary and debate about the event that the narrative recounts is likely to be non-narrative in nature. belief, rumor, and rit­ual (D.gh 2001:83–6, 403–4) may be related to legend but can be distinguished from it. For the whole, i would employ the term “legendry,” an imprecise term to suggest a range of expressions that gravitate around such narratives. legends may lead to the discussion of belief beyond a belief in the narrative incidents themselves. They may invoke discussion about the constitution of the world and the principles by which it operates. on many occasions, however, they do not.
it has long been noted that legendry possesses what has been called its own “belief language.” This is the language of tradition—a common fund of knowledge that forms the “belief vocabulary” with which communications are constructed and which are cemented together with “the appropriate linguistic bonding agents” (h.ppal quoted in D.gh and V.zsonyi 1974:279). Without recourse to this belief language of agents, objects, forces, and signs, a proposition or narrative may be misinterpreted or to­tally misunderstood. even when communities share belief, as in a belief in the devil, their belief languages may create very different understandings of what constitute the signs of his presence. A european, for example, would likely recognize a person with a horse’s hoof as the devil. A north American might miss this identi.cation, how­ever (D.gh and V.zsonyi 1974:279–80). belief languages often have speci.c histories situated in the life of particular communities. They are only sometimes shared. but what frequently seems to be shared in the enactment of legendry are the means of making claims for the truth, plausibility, and untruth of an account.5 not a few stu­dents of legendry have commented on strategies for making narratives appear true (e.g., ballard 1980; g. bennett 1984, 1999; blehr 1967:259–60; boyes 1984; correll 2005; D.gh and V.zsonyi 1976:11–2; ellis 1987; g. Smith 1979; m. Wilson 1997). but these strategies—these “authenticating devices” (g. bennett 1988a:2)—have gener­ally been identi.ed piecemeal in the process of discussing particular legends, legend clusters, and performance situations. These devices, however, would seem to coalesce in what might legitimately be described as a rhetoric—a rhetoric of truth. my concern here is to outline and illustrate this rhetoric. i am not interested in the rhetoric of the genre per se (Abrahams 1968). i am only interested in how legends are made to seem true (or untrue).
legendry seems particularly apt for a study of the rhetoric of truth. Statements that are accepted as obviously true generate little commentary. “We comment on something we regard as false, something whose truth is open to debate, and on the occurrence of a ‘true’ statement when we had some reason to expect a false one” (hobbs 1987:139).
h. paul grice’s cooperative principle for bona .de communication is based on four maxims, one of which is the maxim of Quality: say only what you believe to be true (1975:45–7). truth, in other words, is to be assumed unless something serves to signal otherwise. legends, however, make what are perceived to be extraordinary claims. because legendary narratives tend, regardless of their subject matter, to make such claims, they require the deployment of a rhetoric to allay doubts and foil challenges.
There are two claims that a legend can make regarding its truth. The .rst is for the truth of the account as it is given. if the narrative is about a surprise party in which a person embarrasses himself before a group of hidden guests, as in “The Surpriser Surprised” (Jansen 1979), then a claim is made that the party took place and the embarrassing behavior occurred in front of the guests as described. if the narrative is about a babysitter high on drugs who puts the baby she is caring for in the oven thinking that it is a turkey (brunvand 1981:65–9), then the claim is that the account accurately reports what she did. but there is a second claim that some—but not all— legends make. Some legends make claims that go beyond the facts. The facts them­selves call for further interpretation. A narrator told of a wealthy man who had a telephone installed in the mausoleum where he planned to be entombed, because he felt that he would come back to life. he promised to call his wife when he did. Sev­eral years later they found that his wife died of a sudden heart attack after she picked up the phone. When they checked the mausoleum, they found the receiver off the hook (baker 1982:204). This legend presents a set of facts but asks the listeners to make the following inferences as well: that the man came back to life and called his wife; she was so shocked to hear his voice that she died. A persuasive claim for this interpretation might require the narrator to present evidence to discount alternative hypotheses: that the phone in the mausoleum had not been accidentally or deliber­ately taken off the hook; that the wife had a heart attack when she was on the phone with someone other than her husband. in other words, even if the facts of the case are accepted as true, the possibilities of coincidence or deception need to be elimi­nated. An interpretation of the events is called for: supernatural, happenstance, or ruse.6
rhetoric is the art of persuasion. but if the legend’s rhetoric of truth is learned, it is not explicitly taught. There are no manuals for its instruction or schools dedicated to its practice. it is a “folk” or “vernacular” rhetoric (howard 2005) acquired by native speakers conjointly with the grammatical rules of their language, their sociolinguistic sensibilities, and their socialization for storytelling.7 here, i present this rhetoric, with some modi.cations, in terms of Aristotle’s categories of ethos, logos, and pathos. ethos is concerned with the character of the speaker, or in the case of legends, the speaker and the purported legend source. in ethos, i refer to matters concerning the narrator that bear upon the credibility of the account. logos is concerned with the argument of the narratives and their attendant commentaries. pathos focuses on the dispositions of the audience. Aristotle stresses the emotional aspects of audience response, but i would include cognitive and moral aspects as well (Aristotle 1991:38–9).8
Although the number of techniques or tropes in legendry’s rhetoric of truth is un­doubtedly .nite, it should not be presumed that the catalogue below is complete. nor do i make claims for it beyond Western european and American legend repertoires in modern times. nevertheless, comprehensiveness is a worthwhile goal. The hope here is to name, characterize, and illustrate as many tropes as possible based largely, although not exclusively, on a perusal of transcribed oral texts. examples are drawn from a number of narratives to show that the tropes in question are not peculiar to a particular social group or performance situation. Some of the tropes outlined below have been previously identi.ed by legend scholars. others, however, have not.
Outline of Tropes
ETHOS
The Authority of the Source
risk to the narrator
Distancing
Judgment
reflexivity
Alternative explanations
reluctance
ignorance
testing

LOGOS
intonation, countenance, and Demeanor
laughter and humor
Framing
narrative positioning
Assertions and Affirmations
Witnesses and experts
corroborative invitations and challenges
Discounting Alternative explanations
narrative
narrative Strategy
narrative Detail
Story logic
paralogism

behavioral consequence
emotional reaction
evaluation
physical evidence

instance of a class
Theory
Secondary legends
Aesthetic effects

Dramatization
humor
Foreshadowing
concealed plot Functions
Synecdoche


PATHOS
cognitive expectations
emotional expectations
moral expectations

Ethos
The Authority of the Source
The authority of a source depends, to some extent, upon the social position of the narrator and/or the reputed source of the narrative. A narrator may be the source of the narrative (as in a memorate), or a narrator may attribute the narrative to some other source, a relative, a friend, or the friend of a friend. The status of the narrator and/or source in a rhetoric of truth can be entechnic or atechnic. That is to say, how the narrator and source are presented can be embodied in the discourse itself (en­technic), or it may stand outside the discourse (atechnic) (Aristotle 1991:37). The authority of the narrator and sources may be a matter of established knowledge. For example, in a legend i collected that i call “messages from the Dead,” the narrator was a physician. i knew this individual to be a licensed and competent physician, and his status lent authority to the narrative he related. however, the narrative itself— which concerns one of his patients whose daughter has died and who sends a message to her mother from the other world—also establishes his status as a practicing and concerned physician. consequently, his status as a physician and any authority that might attend that status are presented in speech for anyone who might happen to hear it, even if they had not independently recognized him to be a doctor.
The status that bears upon the truth of an account is not simply a matter of profes­sional or high-prestige positions. Doctors, flight attendants, paramedics, soccer play­ers, or garbage collectors may bring authority to their narrations depending on the speech situation and the nature of the matter conveyed. often, one of the most im­portant status distinctions that bears on such authority is that of insider versus out­sider with respect to some particular social group.
not infrequently, the source for a narrative is a written account, the printed word, or some other communicative medium. The status of these sources may be previ­ously known or established through speech: “once in this magazine, like, i read . . . ”
(g. bennett 1989a:308), “i think it were in the Weekend magazine” (g. bennett 1989a:309), or “When i read about it, i’ve believed it” (g. bennett 1999:37). news­papers, radio, and television often have a degree of credibility, because they are pub­lic and produced by organizations that are supposed to check information and have the resources for doing so.9 A mexican girl disobeys her mother and goes to a night­club and dances with a handsome young man who, in actuality, is the devil. in some versions, the woman is found dead. in another, she is impregnated by the devil’s tail. one narrator claimed, “it came out in the newspapers and everything; it even came out on the radio” (Sobek 1988:152). however, another narrator, discussing a similar story, stated, “This was documented in a very famous mexican newspaper called Alarma.” This statement is ironic since Alarma is a “rag,” so the attribution is actu­ally meant to undercut the credibility of the account (149–50).
The authority of the source may rest less on social status than on attributes of char­acter. The character of the source, and the physiological and psychological state of the source, often becomes critical in producing a credible account. Thus, the physician who related “messages from the Dead” identi.ed the mother of the dead child as the source of his account. in characterizing the mother, the physician said that he had seen the patient many times before and that “she’s an educated woman, she’s very verbal, and she’s always been there for legitimate complaints and nothing hypochondriacal” (interview with Steven barr, november 13, 1975).
Such attestations of character and sobriety are frequent: “i tell you that an aunt of mine seen a fairy. now she believes that, and i believe her because i know her and she wouldn’t tell a lie” (ballard 1980:38); “The poor man, they do say they are most­ly in his head now, but sure he was a .ne fresh man twenty years ago, the night he saw them [the fairies]” (correll 2005:14); “it wasn’t drink; look at John Arch that never tasted a drop in his life” (6).
The character of a source may be discussed explicitly, as in the examples above, or alluded to indirectly. in a mormon variant of the “Vanishing hitchhiker” legend, the hitchhiker disappears from the backseat of a vehicle after proclaiming that the end of the world was approaching and that the occupants of the car should immediately start storing food as the church had advised. in these stories, the drivers of the ve­hicle are often mormons on their way to do temple work or leaders on their way to a church meeting. Although these persons are not explicitly identi.ed as the source of the story, people engaged in such activities are regarded by mormons to be the most worthy and upright. given the implication that the story could only have orig­inated with the account of such worthies, an attestation of character is present, if only implicitly (W. Wilson 1975:87).
risk to the narrator
Some rhetorical force would seem to inhere in the risk that a narrator takes in telling his or her story. The more risk a narrator takes in telling a tale, the more likely the story would be perceived as true. in “messages from the Dead,” for example, a physi­cian tells of a patient’s deceased daughter who seems to write symbols on a chalkboard in her mother’s garage. The physician had shown no previous interest in or disposition toward supernatural encounters or interpretations. yet his recounting of the event suggests that he entertains their possibility. but the physician also tells of his attempt to dissuade his distraught patient from visiting a psychic in order to deal with her experience. The physician places himself in a difficult situation: he seems to entertain the patient’s account, yet he admits he could not support her in seeking help from an expert in such matters. he also indicates that he repeated the account to a number of his colleagues—doctors and nurses—potentially exposing himself to challenge and perhaps ridicule. A narrator who tells a story that casts himself in a negative light or risks his reputation—professional or otherwise—makes an argument for the plausi­bility of his account.
in his famous book, Liber Facetiarum (ca. 1450 c.e.; hurwood 1968), giovanni Francesco poggio bracciolini includes a great number of the jokes and anecdotes— mostly dirty—of his day. but it also includes an infusion of legendary materials. in a series of stories about monstrous animals, poggio tells of a cow that gave birth to an enormous serpent that proceeded to suck out all of the cow’s milk before departing. The cow later gave birth to a normal calf. poggio states that “this was communicated [to the pope] in a letter from Ferrara” (hurwood 1968:47; see also ellis 2001b:81). taking the risk of reporting the account to a superior speaks to the faith of the re­porter in the event and enhances the credibility of the account.
Distancing
“Distancing” refers to the degrees of separation between a narrator and the presumed source of the narrative. georgina Smith (1981:169) classi.es narrative in terms of such distances. They are either (1) “incorporated” (that is, memorates), (2) “semi-incorpo­rated” (accounts of events attached “to a relative, named friend, or local character”), or
(3) “detached” (narratives told without attribution of sources and the person or persons to whom the events purportedly happened).10 because distancing relates to the position of the narrator with respect to the events recounted, distancing is included in the cat­egory of ethos. Distancing directly relates to the authority of the narrator.
The more unambiguous the source of a narrative, the more believable the narrative is likely to be. likewise, the closer the connection of a narrator to his or her source, the more credible the account is likely to be. Thus, it is often in the interest of the narrator in establishing the credibility of a narrative to identify a source and to spec­ify his or her relationship to that source.
The .rst-person memorate is likely to be the most suasive type of account, for the narrator claims to report something he or she has experienced. The narrator takes full responsibility for the account.11 There is no basis for suggesting that story ele­ments have been misapprehended or corrupted in a chain of transmission. to ques­tion such a narrative would be to challenge the narrator’s judgment, truthfulness, and perhaps even sanity (Slotkin 1988:107).
more distanced accounts are generally less credible (bennett 1988b:16; g. Smith 1981:168). Distances, however, are relative. Accounts from family members and close friends are more distant than a .rst-person narrative, but they are not so distant as an account from a person with whom the narrator has no social connection: a friend of a friend, or some otherwise unnamed or unspeci.ed source.
The following attributions in legends display differing—and i would argue, in­creasing—distances between the narrator and the source of the events reported: “my mother was a blackfoot indian. i was ten years old when i had my .rst experi­ence” (pisarski 1980:131); “Well, and it’s one that happened in my life when my father died. We went to the funeral and . . . .” (g. bennett 1984:86); “oh, my father­in-law saw that. . . . ooh yes! no doubt about that! When he was quite young! in manchester!” (g. bennett 1988a:2); “last week, this twenty-four-year-old woman came in to see me speci.cally because she was having trouble sleeping. . . . now talking with her, she started to describe . . .” (interview with Steven barr, november 13, 1975); “And Diane Dugan knew these two boys personally” (ellis 2001a:123); “The girl’s family lives in the town where my brother teaches, in north Jersey” (Jansen 1979:65); “This story was told to me by my roommate last summer [1970]. he heard it from a person he had known when he lived in the dorm during the previous semester at . . . [the university]. The incident happened to some friends of this person in northern kentucky, where he was from” (Jansen 1979:85); “Devil’s hollow, as i heard and recall it . . . (gutowski 1980:79); “Well the way i heard it . . . ” (lecocq 1980:273); “it is reported . . . ” (W. Wilson 1975:84); “This was a small college at christmas and Thanksgiving vacation” (grider 1980:154).
Distancing is, to some extent, a matter of choice. undoubtedly, many narrators would be reluctant to personalize an occurrence that they had only heard about third hand. if all narratives were personalized in order to enhance their credibility, there would be no third-person narratives. nevertheless, edgar Slotkin (1988) has shown a narrator switching from a third-person to a .rst-person presentation of the legend “Swinging chains.” The legend describes a short engineer named bert who always reached up and hit a series of eight chains hanging before the power plant boilers to set them swinging as he passed. After bert died on the factory premises, the chains would suddenly start swinging of their own accord, as though he were passing under them and hitting them as he did when alive. The narrator’s reason for the change in distance was not necessarily to enhance the truth of the account but to play to a particular audience member (103–5). nevertheless, the switch from a distanced ac­count to a .rst-person account would have considerable rhetorical force for someone who had never heard it told as a third-person account.12
Similarly, a letter writer to a british newspaper claimed that her sister worked in the social security office and “signed the bill for a colour television set for someone on supplementary bene.t.” A newspaperman checked with the letter writer, who admitted that it was not really her sister but one of her friends who signed the bill. “i just put that in my letter because it looked better” (g. Smith 1981:170).13
it is not surprising that legend distance often settles on the familiar “friend of a friend” (sometimes acronymized by folklorists as “FoAF”; brunvand 1984:51; Dale 1978:13). it is a convenient rhetorical average. on the one hand, one source of the narrative is someone known to the narrator, someone whose character and judgment are presum­ably trustworthy. The friend’s friend (or cousin’s friend, or friend’s cousin, or neighbor’s aunt), however, is a stranger to the narrator. The narrator cannot vouch for the person at two removes, although presumably the narrator’s friend might. The friend-of-a-friend attribution therefore establishes a close connection to a source with one known and supposedly trustworthy link and one unknown and potentially untrustworthy one. The formulation is a brilliant compromise in that the narrator can establish a relation to a potentially credible source without being held accountable for it.
Sometimes a narrator will establish a connection to one of the characters in the narrative who may or may not be the source of the story itself. That the character is the source may only be implied. in an account of “The Wife left at the roadside” (or “The nude in the rV”; brunvand 1981:132–6), the narrator frames the narrative with “it was my aunty’s neighbor who we knew very well. . . . hayes was their name” (g. bennett 1988b:14). in some cases, it is clear that the character could not be the source of the story. “i talked with him many, many times,” said the narrator of the “Swinging chains” protagonist. but the narrator left the plant where they both were working and returned only after the man was dead, when the legend about him had already begun (Slotkin 1988:93). nevertheless, the connection to the individual increases the account’s credibility.
There are circumstances in which the failure to specify a source might actually add to a narrative’s credibility. This occurs when a source is purportedly known, but the names and relations are suppressed to protect the persons involved. “This really hap­pened in. . . . The names are withheld because they are very well-known people in the community” (glazer 1988:140). “Did you read about the poltergeists? you should talk to the lady who moved to seven homes, was haunted for fourteen years. . . . course i can’t give her address, i don’t think she would be in the mood to talk to you” (D.gh 1995:87). or, “he claimed he was ‘too well known’ in the community to be attached to something as misunderstood as ghostdom” (ellis 2001a:93). The rhetorical move is clear, for there would be no point in attempting to protect the identity of people in a story if the story itself were not true.
Judgment
of all the character traits that a narrator must display in his narration, discernment and judgment are the most central to establishing the truth of the account. narrators endeavor to establish themselves as sober, perceptive, and critical individuals—not given to fantasy or gullibility. They attempt to register that the events they recount, though often extraordinary, are nevertheless real. legends are often .lled with effects to register the good judgment of the narrator. There are several basic ones: reflexiv­ity, the consideration of alternative explanations, reluctance, the admission of igno­rance, and testing.
Reflexivity. often, narrators narrate reflexively so that, in the course of their rela­tion, they evaluate the account from the perspective of their listeners. Who has not begun an account of an unusual or incredible experience with, “you are going to think i’m crazy, but . . .”? narrators introduce their account by highlighting its incredibil­ity, only to trump it with the evidence of their own experience. So begins an encoun­ter with a spirit that haunts an old family homestead: “i am not an atheist, but rather a non-believer. i believe only what i can see. if i had not experienced the following story myself, i would have laughed at it” (Valk 2006:41). or, “i might not believe myself there are such things but for what happened to me not long after i was mar­ried” (correll 2005:6). or, “Shall i tell you why i have this belief as well, which sounds really—i mean anyone would think, did she see it or didn’t she. . . .” (g. bennett 1984:86). or, “i am the type of person who doesn’t believe in anything i can’t see and only half of what i hear” (D.gh 2001:350). narrators also anticipate questions that their listeners might ask in order to demonstrate that they have critically examined the problems raised by their accounts (correll 2005:3–4).
Alternative Explanations. Frequently, narrators will proffer an alternative expla­nation for what they have seen, usually, however, to eliminate the likelihood of that alternative explanation. A woman claims that she saw three puffs of smoke in her father’s bedroom after his funeral. her father had been a smoker. She admits to being a smoker but says, “i wasn’t smoking then.” She continues, “Somebody else could have looked in the bedroom and had a cigarette before i went in, but i honestly did [see] about three [smoke] rings like that. now the only thing that i’ve sort of satis.ed myself was, ‘oh, yes! Somebody else has been upstairs, and they’ve gone in there you see for something or had a cigarette.’ but they were there!” (g. bennett 1984:86).
The offering of alternative explanations of events has been portrayed as a defensive strategy on the part of narrators. narrators wish to protect themselves from charges of superstition and credulity (correll 2005:8). This may often be the case. but the proffering of rationalistic explanations for seemingly supernormal events also serves to display the discernment that suggests that the narrator possesses a sound mind and good judgment—someone worthy of trust and belief.
Reluctance. in an account of a legend called “The Fast Food ghost,” the narrator goes to great lengths to suggest alternative explanations for his experiences, even as these explanations seem to evaporate one by one. The narrator claims to have seen a .gure one night. he knew he had locked the store, but he thought he saw someone standing by the freezer area wearing a flat-brimmed hat and buckskin jacket. The image moved out of view down the hall. The narrator assumes a critical approach to his vision. he checks all the doors to see that they are locked and the restrooms to see that no one is there. A sighting of the phantom took place at a later date, when the same narrator was walking past the pizzeria. he reported that he waved his arms to ascertain whether the image he saw might be his own reflection. The .gure moved towards him, and he wondered whether it could be the headlights of a car. Then the image vanished (ellis 2001a:127–8, 136).
The narrator claimed that he looked into local history to see whether any incident had occurred in the vicinity of the pizzeria. he didn’t .nd that anyone had been killed there, but he was open to the possibility. he then stated, “i don’t believe there’s such a thing as a ghost, but i damn well want to .nd out what there was. . . . That’s why i have to .nd out if there is something there. Am i just seeing things or is there some­thing there. i think there is something there because of everybody having these spooky things happening” (131–2).
The narrator resists identifying the .gure he saw as a ghost—even at his inter­viewer’s urging—although he seems more open to the possibilities of a “spirit,” some “physical force,” or “magnetic energy” (132–3). nevertheless, he has done some re­search to .nd out whether anyone has been killed in the vicinity, he has established that the .gure is not likely to be material, and he is afraid of the manifestation. he has offered no real suggestion to explain what concept might account for what he saw other than his own misperception, which he suggests but does not seem to believe.
bill ellis feels that the narrator’s sense of dissonance is the result of being forced to cast his encounters in an experientially ungrammatical way. ghosts do not appear in pizzerias, shopping malls, or other venues of modernity. because the narrator could not .t his experience into the traditional cast of ghostly sightings, he rejected the ghostly interpretation for fear of being thought deviant. he was caught between his experience and the language to express that experience (ellis 2001a:138–41).
ellis may be right, but the narrator’s formulations also persuade that he is a trust­worthy observer, one who questions and tests his perceptions, a rationalist unwilling to grasp at supernatural explanations even when no others offer themselves.14 he presents himself as a reluctant witness or at least as a reluctant interpreter of what he has witnessed, and within his persistent self-questioning and his reluctance is much of his rhetoric of truth.
Ignorance. Sometimes narrators confess to an ignorance of the facts themselves. in doing so, they present themselves as prudent chroniclers, resisting claims to com­plete knowledge. however, the overall account and its interpretation generally remain unaffected. Thus, in recounting the difficult relations between bell gunness—a wom­an who later proved to be a serial murderess and the topic of many narratives in la porte, indiana—and her neighbor, the narrator corrects herself about whose cows may have trespassed .rst: “it may have been that his [cows] went in there .rst and then he had to pay to get them back” (langlois 1978:153). The narrator’s obvious care in recounting the facts suggests that facts are not matters to be trifled with. The nar­rator is making an explicit effort to get things right, which enhances the credibility of the whole.
Testing. A narrator may indicate what tests were performed to authenticate evi­dence or to favor a particular interpretation. The narrator of “The Fast-Food ghost” mentions how he checks his perception by waving his arms to eliminate the possibil­ity that it was his own reflection that he was seeing. teenagers describing a visit to a haunted cemetery site guarded by indian ghosts often mention their unexplainable car trouble. The car would stall repeatedly “although there was nothing wrong with the engine ’cause we checked” (meley 1991:8). Another teenager recounted how his brother and his friends called up on a ouija board the spirit of a mrs. brown, who told them how she died: “And [they] went to check up the house, and they asked them this and it were all true. And they went to her grave as well” (g. bennett 1989a:306), in an effort to con.rm the information that they had received.
in an isolated location in northern indiana, a man was supposed to have killed himself after he killed his wife. he didn’t leave a suicide note, but before he died, he built a strange fence around his house in which no section replicates the design of any other section. it was believed that the man had encrypted a suicide message in his fence. A light was always supposed to be on in his house on the hill. “Several of us did one time more or less concentrate on the fence and did conclude that part was true. . . . The light itself always burns. . . . i been down there every time of the day or night . . . and the same light was always burning” (gutowski 1980:75–6).
in some respects, legend trips as a whole serve as tests of legends about haunted locations. if uncanny or frightening experiences occur, then they serve to con.rm the truth of the original account. it is true that most legend-trip narratives are legends in their own right and often displace or suppress the narratives that charter the legend trip in the .rst place (meley 1991:12).15
Logos
intonation, countenance, and Demeanor
There are, perhaps, no more important factors in the rhetoric of truth than intonation, countenance, and demeanor. Those folklorists that have worked with transcriptions of legends have often noted their intonation in discussing legend credibility. coun­tenance and demeanor have been mentioned, if at all, only in passing (brunvand 1981:5).
“Vera’s voice . . . is low, her tempo slow, her intonation almost monotonous, even her bit of dialogue is hardly differentiated from the surrounding discourse. There is a sad, reflective quality in both the narrative and non-narrative parts of her utterance. She is plainly thinking out loud” (g. bennett 1984:82). “She is notably tense at key moments of the narrative and her voice is full of a gasping nervousness throughout the whole performance. There are also marked ‘no go’ areas in the story, where her voice trails away in a prolonged low-falling intonational contour which seems spe­ci.cally to deter challenge” (g. bennett 1989a:296). “This interruption is signaled also by a shift from mary beth’s narrative tone, in which pitch levels are flattened almost to a sing-song quality, back to the conversational tone that prevailed when the participants were freely exchanging comments” (ellis 1987:50). “The result is a dif­ferent kind of irony, as the statement is made in bruce’s ‘amazed’ intonation, and the careful description that follows in ‘rational’ tone leads only to more exact observation of the impossible and therefore to greater certainty that something supernatural is empirically there” (ellis 2001a:136). The point here is not to generate a list of examples where intonation is central in the projection of story truth, but to suggest that the intonations of truth need study. intonation can communicate seriousness, wonder, joy, excitement, fear, sadness, anguish, nervousness, irony, and doubt. most people successfully understand the import of such intonations when they are deployed, al­though there is as yet no complete index of the means by which they serve to create a plausible account.
laughter and humor
laughter and humor are often a part of legend performance. it would be natural to assume that the laughter of a narrator accompanying the relation of extraordinary events serves to discount the reality of the account in question or the interpretation that might be offered of them (oring 2003:ix). Similarly, a humorous gloss would likewise suggest that an account is not to be taken seriously. A perfectly good il­lustration of these precepts can be found in bill ellis’s transcription of a performance of “The hook” legend (1987). Three women in their early twenties who had been friends through high school got together for an evening of socializing. one of them recorded the event for possible use in her university folklore class. The performance is punctuated by laughter, broad, humorous descriptions of events, and sarcastic commentary. The legend is clearly being told as entertainment. it is not intended to be believed. ellis uses the laughter and humorous commentary to suggest a meaning for “The hook” that had been overlooked by folklorists who had not analyzed tape-recorded and closely transcribed narrative performances (1987:54–7).
it is not possible to represent all the ways that laughter or humor adhere to legend performance. Some caveats may be offered, however, concerning their signi.cance. There are different kinds of laughter, and not all are responses to humor or signify the discounting of the events related. gillian bennett remarks on the chuckles that accompany a legend told “for fun” (1984:80) and discusses the performance of “group sagas” that are “invariably told by two or more narrators, the audience chipping in, laughing, barracking, and accusing the narrator of ‘rewriting history’” (g. bennett 1989b:210). but bennett also notes the “breathy giggles” and “tense, breathy laughter” that suggest the events related were not discounted but were regarded as true (g. bennett 1989a:296).
Forms of laughter may also be associated with joy, wonder, triumph, and surprise. even humorous laughter does not necessarily discount the truth of the message that it punctuates. A narrator related how he had briefly been a premedical student in iran. his brother-in-law, a surgeon, would regularly invite him to observe operations that he performed. in one instance, an old woman came to the surgeon with an ab­dominal complaint. The brother-in-law had a saying: “never let a thin membrane stand between you and an accurate diagnosis.” he operated on her and found cancer throughout her abdominal cavity. he closed her up again and sent her on her way, expecting that she would shortly be dead. Sometime later, to the surprise of the sur­geon, the woman returned with another complaint. he opened her up yet again. This time there was no sign of any cancer in the abdomen (interview with mahmoud omidsalar, november 24, 2005).
The story was told in a light tone, and at the point of revealing that no cancer was found in the second operation, the narrator laughed. When asked whether this story was true, the narrator claimed that he was there and had witnessed both operations.
his laughter was probably meant to emphasize the surprise and dismay associated with the observation of the second operation and possibly to comment on the ar­rogance of medical science and its presumption to know the workings and outcomes of disease processes.16
When a humorous legend is presented as true, a special guarantee may be needed: “This is very funny, but this is absolutely true” (g. bennett 1988b:14). Sometimes laughter may be of the discounting kind, without entirely negating the truth-value of the account. The laughter may be reflexive and serve to display that the narrator is aware of the unlikelihood of the events reported and the enormous leap that may be required to make sense of them. it may also be an attempt at face-saving: an expres­sion of the ambivalence of a narrator who holds the facts of the account to be true, coupled with a reservation of judgment on their interpretation.
Framing
Framing concerns the degree to which a narrative is foregrounded in respect to the speech in which it is embedded. certain folklore genres may open and close with formulaic frames, “once upon a time” and “they lived happily ever after” perhaps being the best-known examples in the english language. in legend, the degree to which the narrative is foregrounded generally reduces its claim to truth. The narrative is characterized as a story rather than as a transparent representation of events. The difference is one between “words as words” and “words as world” (ellis 2001a:100).
Words-as-words emphasizes the storied nature of the account: “in a small town in utah, the story goes” (Jansen 1979:86); “There’s this story back in gary” (barnes 1986:75); “There’s this story of the birthday man who suffers gastric distress” (Jansen 1979:81); “Well, another story they tell about the fairies . . . ” (ballard 1980:35); “This is told as actually having happened” (Jansen 1979:84). Sometimes the introduction of the story uses the framing language of .ctional genres: “i heard this story as a joke” (Jansen 1979:72); “Well, there’s this businessman, see . . . ” (75); “Do you know the one about the pregnant lady who was going to the doctor’s . . . ” (barnes 1986:74); “i have heard other teachers mention it. i don’t necessarily think it is a teacher’s joke, but its more the classic if you want to tell something that is going to flip people out” (ellis 1987:42). even the “once upon a time” formula is sometimes employed (Jans­en 1979:87). Some narrators may adopt the terminology of folkloristics itself in fram­ing their accounts: “Well, let me see. i guess the place where the legend started was with this doctor” (lecocq 1980:268), or “i know other versions” (Sobek 1988:151).
in words-as-world, pointing to the account as something told or passed on is avoided. The listener is thrust into the experience itself: “i was out riding with a bunch of guys and we .nally ended up at the tunnel” (hall 1980:229). “What hap­pened is they had gone to the grocery store . . . ” (barnes 1986:76). “Wow. you’re really getting into a heavy thing. Where do you begin? yeah, this is the way it began” (lecocq 1980:266). “now i’ll tell you one thing! When i was younger i used to look into teacups. now mother had a friend . . . ” (g. bennett 1999:68). “[Did] i ever tell you about the pizza hut ghost? um, people would not close alone at the pizza hut because of him” (ellis 2001a:119).
in discussing Zuni narrative, Dennis tedlock suggests that framing may be pro­portional to the extent that a narrative departs from audience expectations of real-ity—true stories are less likely to be framed (1983:165). That correlation would seem to apply in this culture as well. certainly, those stories with formulaic openings are most likely to be regarded as .ction. but even narratives that are purportedly about real people and events, when framed as “stories,” have considerably more work to do if they are to persuade an audience of their truth.
matters of framing and distancing underlie the characterization of a narrative as “old” or “traditional.” old or traditional narratives are necessarily distanced from their sources and framed as words-as-words rather than words-as-world. Such char­acterizations necessarily raise questions about the truth of an account. The extent to which the mantle of tradition is likely to enhance believability would depend on the extent to which tradition is revered in a particular society. There are societies in which the invocation of tradition would in itself prove suasive. in contemporary Western society, for the most part, it does not.
narrative positioning
There is another kind of framing that can take place in legend performance. it is the framing of narratives with respect to other narratives. The narratives may be those performed in the same venue. A narrative may be embedded in the midst of narratives whose truth-value is higher or contrasted with narratives whose truth-value is lower. narratives may also be positioned in relation to narratives explicitly invoked by nar­rators as a contrast to their own accounts. “There was no lie [in it]—whatever lies there are about fairies—[it was] neither a remarkable story nor lies” (correll 2005:7). At present, there are not enough good transcriptions of complex, legend-telling events to adequately document instances of this move, but it seems likely that truth would be enhanced by the judicious positioning of an account in relation to others.
Assertions and Affirmations
because of their extraordinary content, legends often are accompanied by explicit commentary on their truth (ballard 1980:37). Assertions are those remarks that comment on the truth of the narrative: “And that’s the god’s truth” (Jansen 1979:76); “That’s the truth. That happened” (ballard 1980:38); “This incident is known to be a true story” (glazer 1988:141); “That was a true as the sun shining in the sky” (correll 2005:7); “hayes was their name. . . . That’s true you know. There is no doubt about that” (g. bennett 1988b:14); “This is absolutely legit” (Slotkin 1988:99). Af­.rmations are claims about the reality of the narrator’s experience or world view. Affirmations interpose the evaluation of the narrator between the event and its truth-value: “There was something there. i know there was something there” (g. bennett 1989a:308); “isn’t it extraordinary, that?” (g. bennett 1984:84); “Some people think you’ve imagined these things, but no! i’ve heard my husband’s voice, and there’s not been a soul in that flat” (g. bennett 1999:53); “i was very impressed by one of the stories told by one of my friends” (W. Wilson 1975:85). bennett pub­lished a list of affirmations that she encountered in her study of women’s super­natural narratives, ranging from “i .rmly believe” through “i don’t believe in that”
(g. bennett 1999:193). it is not clear if there is a difference in the suasive force of assertions and affirmations.
Witnesses and experts
The authority of an account need not rest solely on the narrator or the source. Wit­nesses may be invoked to corroborate the account. Witnesses may be included as participants in the narrative action. in “messages from the Dead,” the doctor describes the mother .nding her child’s chalkboard with a skull and bones and the child’s name written on it in the child’s own hand. She asked her other children whether they had written on the board, but they denied it. When a neighbor stopped by the following day with her small daughter, she took her to see the chalkboard, but the neighbor’s daughter had been playing with the board and had erased all the writing. The girl said she had been trying to write on it, but the chalk wouldn’t write. “now at this point the mother swears that this is what happened, with the neighbor standing by her side and the children standing there, that the skull and bones reappeared. . . . now, there were two adults there and three children” (interview with Steven barr, november, 13, 1975). in telling of a ghost that appeared one night in his bedroom chair, the narrator says, “And . . . my brother got right scared and . . . tell me to try and, tell me to turn [the] light on and i didn’t. i were like paralyzed. i just couldn’t turn it on!” (g. bennett 1989a:308).
Shortly after the death of her sister’s daughter, the narrator and some family mem­bers were in the kitchen preparing food for guests. They heard the crying voice of the sister. This sister was at the funeral home making arrangements. “We ran to this door. There were four of us. We ran to that door, nobody there, nobody. . . . if it would be only for me, they could call me a fool, or that i am raving, but all four of us ran” (D.gh 1995:291).
A variant of the “Vanishing hitchhiker” legend tells of a couple that picks up a bearded, long-haired youth along the highway. After a time, the youth asks his drivers, “Do you know Jesus?” When they answer, a little uneasily, “yes,” he says, “That’s good, because Jesus, that’s me.” When they turn to look at him, the back seat is empty. greatly agitated, they relate their experience at the next gas station they come to. The station attendant says, “you are the tenth family today to come and tell me the same thing” (klintberg 1989:88). The attendant serves as a witness to independent reports if not to the event itself.17
often, witnesses are not characters in the narrative but attest to it in the commen­tary on the account. “but some of the neighbors say that her leg was as cold as ice. it is her own father who told me the story from beginning to end, and Denis o’brien from ballyline bridge told it the self same way. but in truth he is afraid that it is a bit make-believe and that she merely pretended to be dumb and lame. he admits how­ever that respectable people told him that her leg was cold as i have already said” (correll 2005:13).
experts are not necessarily witnesses to the events reported but authorities in the subject matter of the narrated event. experts are appealed to in the justi.cation of a narrative: “listen, scientists are looking into this, isn’t that so? you hear me? They directly look after such things to .nd out” (D.gh 1995:304). The truth of stories about lake monsters is enhanced, for example, when it can be reported that cryptozoologists are investigating the matter with scienti.c equipment (gabbert 2000:121). There is the legend about gang initiations in which gang members drive with their headlights off. if an oncoming motorist should courteously flash his headlights to alert them to the fact, they then shoot into his car. This legend often circulated on the internet, through e-mail messages, in faxes and photocopies, and orally. The hard-copy versions often begin with an authenticating introduction: “A police officer working with the DAre program has issued this warning” (brunvand 2001:241). of course, appeal to the experts can likewise be used to discredit an account. in telling a version of the “The hairy-handed hitchhiker,” the narrator states, “Andrew works for the police Department and said, ‘oh that’s nonsense!’”
(g. bennett 1988b:15).
on occasion an expert may be a witness as well. in 1856, The Deseret News in utah gave an account of a bearded man in strange garb carrying a little hebrew book. he read from the book to the crowd around him and represented himself as the Wander­ing Jew. “A learned Jewish rabbi was sent to converse with him, which they did in the hebrew language. . . . The rabbi tested him in the Arabic, the phenician [sic], and in the Sanscrit, but soon found that the aged stranger by far surpassed him in inti­macy with them all” (glanz 1986:108). So the rabbi serves as both witness to his appearance and expert on his linguistic abilities.
corroborative invitations and challenges
legend narration often involves the participation of listeners who ask questions, support or challenge events, and offer their own interpretations (D.gh 1976:104–7). narrators may encourage the support of certain members of the audience, particu­larly those who have been witnesses to the events in question, know characters de­scribed in the story, or have had similar experiences. by recruiting the support of others in the course of the narration, a narrator can reduce the dependence of the narrative on his own personal experience and judgment.
in telling about an old man who came out of a white house on a hill near a grave­yard and started rolling down the hill, the narrator invites corroboration from some­one else who claims to have seen him: “you know what i’m talkin’ about don’t you?”— [“yeah . . . ”]—“That little white house up on that hill?” (peters 1988:228).18 in telling a story of how a priest raised the soul of a dead man from hell and restored him to a room in his son’s house, the narrator concludes:
now this story was told to me by an uncle of mine, and you remember, he used to
sell milk round the town?
uhuh, Joe. (ballard 1988:171)
The invitation may be explicitly formulated as above or registered in the rising into­nations of a question:
i know about a few week ago like i just start like getting a song in my head and i’m
singing it and then i hear it on’t radio next day?
yeah, i’ve done that.
Sometimes i like hum this song and my mum thinks you know she’s singing same
thing.
i’ve done that. (g. bennett 1989a:294)
A corroborative challenge invites the listener to test some fact proposed in the nar­rator’s account. unlike the invitation, no response is called for at the time of the narration. generally, the challenge cannot be met because the means of testing it are not immediately available. Slotkin cites an example of a hog butcher who maintained that he would not butcher his own steer or hog in a waning moon because the meat shrinks. After several assertions, he invites the listener to corroborate his experience: “And i said it was proven, that i done it, and seen it done. i say that anybody that wants to try it can try it and .nd out for their own satisfaction” (Slotkin 1988:89).
Discounting Alternative interpretations
proposing alternative interpretations can increase the credibility of narrators by show­ing them to be reasonable and discerning people. but if a narrator wishes to advance the truth claims of a particular narrative interpretation, that narrator must eliminate alternative interpretations of the events.
in the course of suggesting that some other smoker might have been in her dead father’s bedroom before she entered, the narrator, in a legend discussed above, large­ly eliminates that possibility. considering that she saw no one entering or leaving her father’s bedroom, the rationalist explanation is belied by the perception of “three whiffs” or “three rings” of smoke that would have likely dissipated before she got into the room. She does not claim merely to have smelled smoke—something that might naturally linger in a room—but reports seeing the smoke as if the result of some kind of exhalation. it is important to note that once the alternative explanation is offered, interpretation becomes the focus of attention. What does the smoke signify? The narrator conclusively decides the matter with a secondary legend about the experience of her own daughter (discussed below).
Sometimes narrators suggest, either explicitly or implicitly, that it is up to the audi­ence to draw their own conclusions about their accounts. The narrator only has the unvarnished facts to offer. in speaking of a man whose cart was overturned immedi­ately after cutting a fairy tree, the narrator concluded, “i don’t mean to say or imply anything, but this is the truth” (correll 2005:8–9). in speaking of his own possible sighting of a lake monster, a narrator says, “it’s possible it could have been a .sh, i’m not going to stand on that. i’m not going to say it was nellie or whatever. . . . could have been a .sh. it was big enough to be something. if it was a log, why would it have sank again? Why wouldn’t it just float along in the water?” (gabbert 2000:117).
timothy correll cites an example from the irish Folklore commission archives in which a man in ballyshannon lay in bed for thirty years without getting up. They said he used to go with the fairies. “Whether it was true or not, i don’t know. . . . he was able to tell them everything that was happening on the land, and he not out at all. . . . Don’t you know well he must have been ‘going with them’; what other way was he able to tell all that?” (correll 2005:8).
inviting the listener to make his or her own decision about the events described is deceptive. listeners do not need to be invited to make sense of what they hear, so the offer is something of a ploy. Further, a listener’s evaluation or interpretation is con­strained by what the narrator has presented. one is expected to work with the facts as they are given. by the end of the description of the possibility of someone having smoked in the narrator’s father’s bedroom, attention is focused upon the source of the smoke, not its reality. in interpreting the ability of a bedridden old man to see what was going on in his community, the hearer is distracted from more basic ques­tions: Was the old man truly bedridden? What communications did he receive from the outside, and what, if anything, was he able to see? nevertheless, the invitation to interpret does make the narrator seem open to alternative suggestions and sound sincere in the quest for truth.
narrative
humans are a narrating species. There are no cultures in which narrative is not an important communicative resource. narrative is itself a meta-message about the real­ity that humans share (White 1980:5–6). if narrative is universal, it may be local in its grammar, style, formulae, and performance venues. narratives are formidable rhe­torical tools capable of engendering a deeper commitment to ideas and organizations than other forms of information (W. bennett 1978). There is experimental evidence that shows that information conveyed in a narrative is better remembered, more per­suasive, and engenders greater belief than statistical information communicated on the same topic. This is true even for people trained to use and understand statistics (martin and powers 1983:100–1). yet narrative presents only a single case, whereas statistical information can summarize a great number of cases. The proverb “‘For in­stance’ is not proof ” is belied by the power of narrative to persuade on the basis of a single example (98).
narrative Strategy
gillian bennett has argued that the presentation of a legend narrative has much to do with its claims to truth. She noted that in her work with supernatural stories in manchester, england, her woman informants employed two kinds of presentational strategies. one involved the straightforward telling of a personal experience that closely paralleled the structure outlined by William labov and Joshua Waletzky for personal experience narratives: orientation, complication, evaluation, resolution, coda (labov and Waletsky 1967:32–41). She also noted stories that were structured in “non-.nal, non-linear forms” (g. bennett 1984:82–3). These latter stories were much looser in terms of the temporal unfolding of events and revolved around some central point to which the narrative repeatedly returned. Such narratives may return to an earlier time, introduce some new elements, and return to that previous time yet again. elements of the story with central signi.cance are repeatedly reformulated. Sometimes these loose patterns end with an invitation to clari.cation and discussion of what has been told (84–6).
of forty stories told to bennett in a linear fashion, only seven were told by women who seemed open to the idea of the supernatural. most of the women open to super­natural belief preferred the looser, more circular patterns that focused less on story than on description, detail, and evaluation. “They revolve around the question of the truth and actuality of the experience, in order to classify and interpret it” (87).
in later work, bennett compared the narration of a person who clearly represented his narrative as true with someone who obviously regarded his narrative as false—told “for true” versus told “for fun.”19 neither of the narratives depended upon supernatu­ral belief and, to folklorists, both were well-documented urban legends (1988b:14–5). bennett draws a number of contrasts between the presentations (many of which are addressed above and below), but in regard to the question of narrative presentation, the narrative purported to be true is executed in a straightforward linear fashion that corresponds to labov and Waletsky’s personal-experience structure (1967:19). bennett notes that this narrative makes use of a “riffle and pool” (analogous to Frances b. gummere’s “leaping and lingering” [1907:91]?) effect, in which narrative movement is temporarily “dammed up” by explanation and dialogue. “it takes a long time for a simple tale to get told,” states bennett (1988b:20), but the explanation and dialogue are necessary to create understanding and plausibility for the story. They are what make the tale interesting and convincing.20
bennett sees the “riffle and pool” technique as characteristic of tales told as true (25), but this seems to contrast with her evaluation of the supernatural narratives she collected from women in manchester that employed the more circular and less linear style.21 perhaps, the discrepancy depends on the manchester narratives being of .rst-person experiences, whereas the story told “for true” was a more distanced account. perhaps the circular narrative is a defensive, rather than a persuasive, strat­egy.22 bennett’s manchester materials emerged in interviews with women whom she had not previously known and whom she interviewed for only twenty minutes at a time (1999:176–7).23
bennett also suggests that the circular strategies are more open and invite discus­sion, whereas the linear strategies close off discussion. bennett’s informants, how­ever, were mostly older women. The openness of the circular strategy might relate more to the networking and consensus-building that characterize women’s discourse (tannen 1990). linear presentations that might impede discussion and networking among women could prove stimulating for men, with their greater tolerance for “reason,” interruption, and debate.
The question of which strategies create the most compelling and credible narratives remains open. compelling narrative strategies may be distributed by age and gender. certainly, there are very compelling legend narratives that have distinctly linear or­ganizations.
narrative Detail
if dates are the buttons on the fly of history, as a history professor once informed me, then details are the anchors of narrative veracity. A narrative without speci.city as to character, locale, or time is of diminished plausibility. i received a memorate by e-mail from a man who was certain he had picked up a vanishing hitchhiker (he did not use the term), although the hitchhiker only disappeared after he let him out of the car at his destination. unlike traditional hitchhiker legends, the hitchhiker makes no proph­ecy nor does he later prove to be a ghost, although the narrator suggested in his cover letter that he was “a ghost or guardian angel.”
in 1983, i was working as a local freight engineer for the Southern paci.c r.r., between
mcAllen and brownsville tX. prior to departing on the outbound leg to brownsville,
i called the crewcaller in Victoria tX and requested to be relieved from my assign­
ment by an extraboard engineer.
The outbound trip took all of 12 hours and then we were off duty for 8 hours. At
the most, all i really slept was about four-and-a-half hours. We are called 1½ hrs
before our 8 hours are up to report for duty. by the time we got back to mcAllen
twelve hours later, the agent at the depot had gone for the day. i assumed that a relief
engineer would cover my assignment at 6Am the following morning.
The 4–5 hour trip to San Antonio was uneventful, and i arrived home at about
3pm. my family wanted to go to the mall shopping, maybe a movie, and out to eat.
to say the least, by the time we arrived home, i was ready for bed. (terrell 2003)
The account begins with elaborate detail about the narrator’s occupation, his em­ployer, some occupational terminology (crewcaller, extraboard engineer), his routes, the year, and the time involved in all his travels. in terms of the narrative, the point of this introduction is to establish how little sleep he got, how tired he was, and how upset he was to .nd that the railroad could not .nd a replacement, which required him to drive to mcAllen to run the train back to brownsville. it was on his drive to mcAllen that he picked up the hitchhiker. he gives the precise intersec­tion where he picked up the hitchhiker on the highway he was taking back to mcAl­len. it could be found on a map. (i found it on a map.) by the time he .nished re­counting his trip, he had mentioned passing pleasanton, Alice, and edinburg along the route.
granted, he was writing a stranger who knows nothing about railroad operations and procedures (see g. bennett 1988b:22–3) or texas geography. nevertheless, the exposition is unusually detailed. yet these details establish the narrator as someone who holds a responsible position and who knows exactly where he was, when, why, and where he was going. he comes across as a meticulous observer and a credible reporter.
persons, places, and processes that are familiar to listeners might make the account more believable still (tangherlini 1990:375–6; tedlock 1983:163, 168, 173). Such details anchor the stories to the seasons, spaces, and activities of their own world. Thus listeners who know the intersection of S. W. military Drive and roosevelt Street, where the hitchhiker was picked up, or who are acquainted with the foul-ups that can occur with work shifts may have invested substantially in the truth of the story even before its central events unfold.
Accounts that lack detail and speci.city are likely to suffer from diminished cred­ibility: “A man and a woman, and they had one baby, and this baby never slept. . . . but anyway, the father. . . . She went down to the . . . down to the town, or down to the village, or something, for something” (ballard 1980:36); “it happened over a vacation, Thanksgiving, i think. two girls stayed in the dorm by theirselves” (grid­er 1980:147); “There was this lady who lived near this school. She lived up the road, and there’s this pub that had been boarded up and things like that and she told me this story” (m. Wilson 1997:221).
nevertheless, it is important for narrators to omit details that a narrator should not know (m. Wilson 1998:95 n. 6). “What the priest did or said, he didn’t tell her. i wasn’t told” (ballard 1988:169). in a legend about a car being smashed into in a parking lot (discussed in the next section), the owners come out of the grocery store to .nd a note on their windshield. As the narrator gets into some detail about what was writ­ten in the note, moving beyond reporting to virtually quoting its contents, the nar­rator injects, “oh, i don’t know what it said” (barnes 1986:76).
Story logic
even .ctional tales have their own logical conventions. A poor peasant may come into the possession of a magic wallet that can never be emptied of gold, but he is, nevertheless, induced to sell it to the rich peasant (k. ranke 1966:104–6), for without the sale, there is no story to tell. popular television and .lm are .lled with ludicrous premises and details. (For example, a hero pursued by killers knocks out one of his pursuers but does not bother to take his weapon.) in .ction, we often suspend our disbelief when we encounter premises or behaviors that are out of keeping with how the real world works. Although legends deal with extraordinary and even super­natural occurrences, their logic must adhere to the logic of everyday life, even if the central episode is unusual, extraordinary, and beggars commonsense explanation.
in the following legend there are some gaps in the logic of the narrative.
What happened is they went to the grocery store and when they came out with all their groceries, they noticed that their car had been backed into . . . and i mean the side of it! i mean not just a nice little ding, a severe crash. And as they’re looking around surveying all the damage . . . that had been done to their car and it was a station wagon of course . . . their family car. They noticed that on the windshield was an envelope with the words “We Apologize” written on it. So they opened the enve­lope and there is this nice letter saying we apologize for hitting your car and we don’t have any insurance and therefore, we won’t be able to reimburse you for the damage. but please accept these two tickets as . . . our . . . (oh, i don’t know what it said!) as our apology, you know, enjoy the basketball game this Saturday night. And it was this big basketball game that everyone was trying to get tickets to . . . like the nation­als or something like that . . . something important. So that Saturday they all went to the basketball game and when they came home their house had been robbed . . . and it was robbed by these people who hit their car. (barnes 1986:76)
The account was followed by a question asked by the interviewer as to how the peo­ple whose car was smashed knew that the people who damaged their car were the same ones that robbed their house. The answer was that there had been a string of burglaries that happened in the same way.
to many, this might prove an account of a perfectly logical, perhaps even elegant, crime. but certain details raise questions. Among them: (1) if the burglars wanted to get the couple to go to the game—and i presume that it was a couple that was in the store—why damage their car so badly? Why inflict damage so severe that it might be unusable for the Saturday night game, when a simple and less noticeable ding would do as well? (2) if the point of the escapade was to be able to burglarize a house without being observed, why commit a crime in the store parking lot that might so easily have been witnessed and reported? (3) how could the burglars be sure that the couple had no previous obligations—guests, for example—that might keep them at home the night of the game? could they even be sure they were basketball fans?
(4) And .nally, and perhaps most telling, if the car was a station wagon—a family car—how would two tickets to a basketball game succeed in making the house un­occupied? it would seem that there would be children who would remain at home, with or without a babysitter.
listeners often overlook such gaps in story logic. nevertheless, such gaps serve as openings for questioning the credibility of an account (Fine and turner 2001:10). indeed, some of the logical problems would disappear with only a few minor altera­tions in the narrative details: the car was only slightly damaged, as might be effected by a surreptitious blow with a hammer or a well-placed kick; the car was a two-door coupe rather than a “family car.”
human psychological functioning must remain comprehensible even in the face of extraordinary events. A boy relates of hearing from neighbors that some previous inhabitant of his house had killed himself in a chair and that the spot was haunted. he goes on to describe how he and his brother were awakened one night and “saw the imprint of a shadow” in the chair. At .rst the narrator thought he was looking at a coat, but then he realized that there was no coat there when he went to bed. his brother was also afraid and urged him to turn on the light, but he claims he was paralyzed with fear. The shadow looked something like their father, and though they were scared, they began to ignore it. “And . . . .nally, we went to sleep.” Someone in the assembled group in which the story was told asked, “you went to sleep with a ghost in the room?” (g. bennett 1989a:308).
Whatever one believes about the reality of ghosts, the presence of a ghost that the narrator claims is scaring him to death should not lead to lapsed attention and sleep. The audience member challenges this implausible consequent of the events described and, in effect, questions the narrator’s good faith in his representation that he believed there was a ghost at all.
in the vanishing hitchhiker narrative quoted above, the narrator goes into great detail to describe how long he had been on the job, how long it took him to get home, how he had gone out with his family, and how he had returned home and dropped off to sleep, only to be awakened by the railroad asking him to return to work for a shift up in mcAllen, some .ve hours away. Although the narrator states that he took a cold shower, got a full thermos of coffee, and stopped along the way for more coffee, he asks the listener to trust his report that the hitchhiker completely disappeared after he let him out in mcAllen. but the narrator has to some extent undermined his credibility as a witness by cataloguing how little sleep he had had in the previous forty or so hours (terrell 2003).
paralogism
paralogism—false inference—is discussed by Aristotle in Poetics rather than in Rheto­ric, where it is only mentioned in passing. if A has as its consequent b, then people will think that whenever b occurs, A must be its antecedent (1982:74). The thinking is logically fallacious, but it nevertheless plays an important part in promoting the truth of certain events.24 contemporary legends make considerable use of paralogism. i would expand slightly on Aristotle’s conception of the paralogism to include: behavioral con­sequence, as Aristotle characterized it, emotional reaction, evaluation, and physical evi­dence. All of these can serve as consequents that affirm an antecedent as true.
Behavioral Consequence. A narrative tells about a mother’s ghost that returns and tells her daughter that she should cease crying because the mother’s shroud “is wet with your tears. cry no more for me.” After listing the number of her own rela­tives from whom the narrator heard the story, the narrator concludes: “And she said that father . . . her father and brothers, and all, died, and she never shed a tear after, for one of them” (ballard 1980:38). The daughter not crying at the death of her other relatives implies that the visitation from the dead mother must be true. Why else would she fail to grieve for her close kin?
A woman told the story of an unusual crime in which a woman answered her front door while holding a red-hot poker. She is confronted with a masked assailant. Seeing the poker, the assailant, thinking it is a gun, tries to grasp it. he runs away. later, he turns out to be a neighbor living in the building who is identi.ed by his burned hand. When challenged about the authenticity of the account, the narrator replied with indignation, “it’s perfectly true, and the man was arrested and is in jail now” (Simp-son 1981:203).
Emotional Reaction. often narrators will register their emotional reaction to the story or to elements of the story or recount the reactions of others who were part of the event. The fact that emotions were aroused implies that there was something to arouse them. “i went about two years ago, me, r. J., and mike. We weren’t scared or nothing. you know, we just wanted to go over there and see if it was scary or what­ever. So we went over and as soon as we got to the road that it was on, this big gush of wind pushed the car back—it was scary. We were really scared and we weren’t even there yet” (meley 1991:8). in the next example, the narrator conveys not only the idea that he was horri.ed by the ghost he saw, but that he is still horri.ed: “i was scared. She turned around and started smilin’ at me, still winding up the clock, god!” (peters 1988:230). Why be scared unless there is something to be scared of?
Evaluation. many legends include commentary on the signi.cance of the action described. Such evaluation suggests that the events on which narrators are commenting must themselves be true. in a 1935 version of “The Surpriser Surprised,” a girl, on her birthday, goes up to her bedroom and takes off all her clothes with the intention of surprising her long-suffering .anc. waiting in the living room below. After describing this scene, the narrator comments, “i don’t think she was desperate or anything like that—it was just she was so much in love and he was so patient.” When she comes downstairs naked to her .anc., everyone from her office is waiting in the living room to yell “Surprise!” She faints dead away and winds up in the state asylum. The narrator adds, “isn’t that something? isn’t that awful? can you just imagine?”—leaving little doubt about the narrator’s commitment to the truth of the account (Jansen 1979:66).
Similarly, in the story about the masked robber who grabs the hot poker held by the woman answering her door, the narrator concludes, “So you see, even in good flats you never know—even your own neighbours can be criminals” (Simpson 1981:203). if a commentary is offered on the signi.cance of events, it strongly suggests that such events occurred.
Physical Evidence. physical evidence can be material objects or objects created in discourse. in the area of leksvik in northern tr.ndelag, norway, a soldier named Anders Solli was killed by wolves on his way to church on christmas eve in 1612. he killed many of the wolves with his sword, but they kept coming back. When his sword became frozen in its sheath, he was torn to pieces (Johnsen 1989:150). There is a cross and a stone to mark the place of his death, and the monument serves both as a stimulus to tell the Anders Solli story and as a fact with which to verify it (155). his sword is displayed in the leksvik church.25 There is also a song about the event that describes Solli meeting his death on a moonlit night. An astronomer had computed that there was no moon on christmas eve of 1612, and people tended to dismiss that element as a fabrication of the song’s composer. in 1979, however, the astronomical data was re­computed and showed that in fact there was a moon. The .rst astronomer had over­looked the fact that the calendar used in 1612 was the Julian calendar and not the gregorian calendar. Following the recalculation, people no longer apologized for de­scribing the moonlit night in telling the legend (152–3). Thus the truth of the legend is buttressed by physical markers and artifacts. The physical position of the moon in rela­tion to the earth and sun, which .rst operated to throw into doubt a motif in the legend, later served to con.rm it.
A man whose leg swelled when he kicked at a bird sitting on his prize turnip found a large and painful boil rising on his leg. When the boil was lanced, a long white string came out of it and piled up on the floor. “The string was kept for years as proof for unbelievers, but the man always had a crippled leg to his dying day” (rieti 1991:291).
physical evidence can also be employed to delegitimize a claim. A group of people engaged in research on bigfoot debunked the evidence of one of their own members. The woman claimed to have bigfoot scat that she collected around the feeding stations that she put out in her back yard. When one member asked whether the scat had been analyzed, another member said, “yes, well, i didn’t have to analyze it. i know what it is. i’ve seen it before because i was raised in the country. it’s raccoon ‘ka ka’” (milligan 1990:94). The woman’s claim that bigfoot visited her property is rejected, even though the existence of bigfoot is not.26
instance of a class
legends generally recount unique experiences. in fact, the proliferation of versions of a story about the same or a similar experience tends to undermine the truth of a legend account. Folklore, after all, has been de.ned as materials that exist in multiple versions (Dundes and pagter 1975:xvii). but there are kinds of legends that escape this fate because they make a claim not only about a unique experience but also about some aspect of the world and its operation. The truth of legends about crime, for example, can be enhanced by citing multiple occurrences, because criminals often repeat crimes employing the same modus operandi. in the legend about the damaged car and the basketball tickets cited above, the narrator refers to the repeated occur­rence of the crime in his area: “it was a string of thefts that happened this way” (barnes 1986:76). in an e-mail message that i received about a credit card scam, the document asserted: “The police said they are taking several of these reports daily.”
A supernatural legend may report a unique experience, but it also makes claims for the existence of certain supernatural entities and processes. consequently, a leg­end told about an encounter with fairies may serve to uphold the truth of another and completely different fairy account. even a mention of other instances, without the recounting of a narrative, serves to make the point that the narrative is just one instance of a class of common occurrences and therefore should be regarded as true. The gas station attendant in the Swedish legend about the hitchhiking Jesus reports that he had heard a similar account from ten other families that same day. The ex­traordinary becomes somewhat ordinary.
Theory
occasionally narrators may produce a theoretical explanation for the phenomenon or event they have recounted. While this does not seem to be a frequent strategy, it does exist. in collecting stories and conversation about happy and unhappy houses— houses that have a good feeling to them or a malignant atmosphere—one of bennett’s informants offered the following theory:
if it is possible you can get the voices of people who are living, you can get their voices in the air, that people can speak to you from a telephone from Australia, new Zealand, as if they were in the same room; and i’ve read or heard that every single word that’s ever been spoken, every sound that’s ever been made since the world came into being, is still here. Well, i think that your vibrations are all around you, and if there’s evil, hitler, or any of the dreadful atrocities, burnings at the stake, there’s been heaps and heaps through history. you couldn’t have terror and horror and violent physical pain and hatred and evil and it just disappears, just because the people have died. it’s still there! And the same with very good people. (g. bennett 1999:48–9)
A theory need not be framed in scienti.c or quasi-scienti.c terms. A theory appeals to a general principle by which the world is presumed to work—even a religious one. in speaking of the contacts between the living and the dead, one woman stated: “it was Saint paul, wasn’t it, said we’re encompassed with a great cloud of witnesses” (g. bennett 1999:115; see heb. 12:1). Another woman, in explaining why the board that fell out of the bed with a loud noise indicated that her niece had died, theorized: “Wasn’t it that her spirit came back and sat on the spring?” (D.gh 1995:303). Theories may be idiosyncratic and ersatz or communal and traditional. They may also be ele­ments of comprehensive—religious, psychic, spiritualist, scienti.c—ideologies (D.gh 2001:281–2).
Secondary legends
Secondary legends are legends told to buttress the claim of some other legend. A secondary legend follows the telling of or reference to the primary legend (although the secondary legend may prove more compelling and important than the legend it is marshaled to support). There is a legend about a tombstone in a southern indiana cemetery that has the imprint of a chain along its side. it is believed that the tombstone is one for Sarah pruett, who was killed by her husband with a logging chain.27 it is also held that if someone touches the chain during a full moon, that person will go insane. There are stories about people touching the chain and being chased by a big, bright light. “We didn’t believe it, you know. We touched it during full moon and got out into the car and started to leave, and the driver looked in the rear view mirror; and that was all you know. ‘look, there’s a white light!’ Whoom! We were gone” (cle­ments 1980:259).
A narrator recapitulates some of this material and then tells,
And there was one person who totally believed in this, the spirit coming back, and another one said this is just the doing of another prankster. And as they were leaving prospect, as the road winds down backwards, and as they were driving, this car came out of nowhere behind them, and it was speeding up, and came closer, and closer, and run them off the road. And this person who did not believe, this one was driv­ing the car. And when they found the car, the person who did believe the story was totally uninjured, and the person who did not, was dead. And there was a logging chain wrapped around his neck. (D.gh 1996:39–40)
The memorate about a woman entering her dead father’s bedroom following his funeral and seeing three rings of smoke (described above) is immediately followed by another account: “When my husband died, my daughter teaches ballet, or she did do, in manchester. She does television work now. And-er-it was a very high building you know, and there was this stained glass window and she saw her father looking through this window! you see what i mean? And she’s not like that! She’s quite, you know, having a good time in life and—. you see what i mean? i suppose there’s something in some things” (g. bennett 1984:86). her sensible and healthy daughter sees a manifestation of her dead father as her mother, the narrator, had seen of her own dead father.
When preparing to receive guests at the house after the death of her sister’s daugh­ter, the narrator and three others heard the sound of her sister crying, even though the sister was at the funeral home at the time. The narrator adds: “now wait a minute. And before betty died, some two weeks before, she was still at home, there was a sudden clattering sound in the house at night. my sister believed that the pastry board fell off the wall. but the next morning the board was still on the wall. . . . All this . . . then . . . was related” (D.gh 1995:291).
Aesthetic effects
Aesthetic qualities have often been denied to the legend. it has been said that the legend is formless (D.gh and V.zsonyi 1976:93) and that its only artistry is “the skillful formulation of convincing statements” (D.gh 1972:74; 1995:230). in fact, the lack of artistry noted for legends may be part of its rhetoric of truth. Art and factuality are often at odds. The patina of authenticity generally does not easily adhere to highly structured forms, graceful metaphors, and poetically crafted language. The word “arti.ce” denotes both decoration and deception. The manufacture of an ar­tistic narrative would suggest, all too often, the contrivance of its truth as well (mack­in 1969:206). nevertheless, the legend does employ aesthetic effects, and i identify a few of these below.
The techniques used to create the appearance of reality in a narrative may be dif­ferent from those to convey truth. tedlock wrote of Zuni telapnaawe—narratives told only at night during winter about a world that is somewhat like the world of today— and described the narrator’s skill in making the story exciting, with lots of action, action that you can almost see right before your eyes. The narrators also quoted the story characters at great length. These techniques—dramatization and quotation— “contribute to the appearance of reality through their immediacy” (1983:167). telap­naawe are .ctions, and in .ction the appearance of reality enhances the story. how­ever, the appearance of reality is just that, an appearance—an aesthetic surrogate. it is effective within the .ctional frame. it may establish a sense of reality emotionally but not cognitively. Dramatization and extended quotation may undermine the cred­ibility of legends. They look too much like art. A .ction needs to be made to seem real, whereas a truthful account does not. The legend account, consequently, tends to conciseness and passivity—it has more the nature of a report than a reenactment. Dramatic reenactment may be a signal that a legend is being told “for fun” rather than “for true.”
humor might also be considered an aesthetic attribute. A story that is humorous might be suspect from its outset, since a genuinely funny story has a raison d’.tre independent of the actual occurrence of the events recounted. The legend introduc­tion “This is very funny, but this is absolutely true” (g. bennett 1988b:14) has already been cited above. A story, circulated on the internet, deals with an extra-credit ques­tion posed by a professor on his chemistry midterm at the university of Washington: “is hell endothermic or exothermic?” one student’s answer was so “profound” that the professor supposedly shared it over the Web. The answer is, in fact, so cleverly formulated that it strains belief that a student could produce it under the pressures and constraints of a major examination. i had occasion to read the account to a friend over the phone, who stated that she did not believe it because it was really “too good to be true.”
other aesthetic effects may influence believability. Foreshadowing refers to the arrangement of events and ideas in narrative so that later events are anticipated and prepared for. it is generally considered a literary device and is regularly listed in dictionaries of literary terms (e.g., cuddon 1976). in the vanishing hitchhiker nar­rative discussed above, events that unfold prepare the listener for the unexplainable disappearance of the traveler. As he begins his trip back up to mcAllen, the narrator thinks to himself, “man, i wish i had someone to go with me to mcAllen tonight. no sooner than i turned onto roosevelt, that there standing on the side of the road was a college-aged student with a paperback, holding a sign that said ‘mcAllen.’” The narrator stops and tells him, “man you are the answer to my prayers. hop in. i’m going to mcAllen and i was dreading going there alone.” twenty miles later, as fatigue sets in, the narrator stops at a greasy spoon for some pie and coffee. he asks the hitchhiker whether he wants anything to eat or drink. The hitchhiker asks only for a glass of water, and he doesn’t even drink that. During the trip he tries to coax the hitchhiker into conversation, but “he didn’t say anything much and did not go to sleep either.” When the narrator .nally lets the hitchhiker out in mcAllen, he says to him that you were “an answer to my prayers” (terrell 2003).
The uttered wish for company on the trip, which is immediately ful.lled, the un­willingness of a college student to eat or drink or say much of anything during the four-and-a-half-hour trip, and the reiteration that the hitchhiker was “an answer to my prayers” all suggest that the traveler might be someone special—not just an ordi­nary college student.28 little bits of information, which in themselves are in no way extraordinary, prepare the listener for the hitchhiker’s disappearance and the idea that the hitchhiker was no ordinary person. As a result, his eventual disappearance is not a complete surprise (terrell 2003).
Foreshadowing also takes place in “messages from the Dead.” The doctor relates, “now the day the child died, that morning, when the girl woke up, she went to her sister’s bedroom, sat down with her, and suddenly told her that she felt that she was going to die that day, and that she was going to be in heaven, and there she would be able to see her sisters. now two hours later the child had the hemorrhage and twelve hours later the child died” (interview with Steven barr, november 13, 1975). Three days after the death, the child’s writing appeared on the blackboard.
When questioned about the child’s premonition of her own death, the physician regarded it as not that unusual, suggesting that it happens with children in a hospi­tal setting who have terminal diseases, even if they have not been told of it. “As far as that is concerned, i was not as shocked as i was by the other things” (interview with Steven barr, november 13, 1975). by accepting the child’s prophecy of her own death—indeed, in playing it down—the narrator prepares the listener to entertain the more extraordinary claim that the child could communicate from beyond the grave. There is also a sense of balance in the narrative as a whole. if the child has seen across the great Divide in one direction, might she not be able to communicate in the other direction as well?
hamish henderson recorded the collaborative telling by the members of the Stew­art family about the haunting of their house in Fife. The tale begins with an account of how relatives who were staying in the house one night heard noise on the stairs. The family dog was brought into the house and became very frightened, although no one was there. The tale is picked up with a relation of how one day the hand-pump pumped water of its own accord. it continues with an incident in which an attic door slammed shut when no wind was blowing. The whole concludes with the parents telling how they were paralyzed with fear one night while lying in bed and their observation of the specter of an old woman that disappeared before their eyes (D.gh 2001:142–8).
Daniel barnes has noted that many contemporary legends conceal their narrative functions (1986:70). The signi.cance of a particular action or narrative detail is not revealed until the end of the story. The girl who sits up all night in a car in a lover’s lane and waits for her boyfriend to come back with a tow truck does not know that the scraping she hears on the car roof is her dead boyfriend swinging from the tree above the vehicle (71). Similarly, the owner of a Doberman does not realize that there is a burglar hiding in her closet whose .ngers have been bitten off by the choking dog she has just taken to the veterinarian (brunvand 1984:13–5). barnes notes the simi­larity of this narrative strategy to the late nineteenth- and twentieth-century short story (1986:72).29 legend also shares this strategy with the joke, a genre in which the signi.cance of an element in the narrative cannot be .xed until the punchline is delivered.30
Does the concealed-function form of contemporary legend detract from or enhance believability? memorates rarely conceal their functions. news stories in newspapers do not conceal their functions either. The gist of a news story is generally presented in the opening paragraph. There is no suspense and no sudden, .nal revelation (or­ing 1990:170–1). concealed-function narratives invite their listeners to encounter the world in the same way as legend protagonists. Audience members replicate their misapprehensions and enlightenments. Does this experiential quality enhance believ­ability? i have believed legends presented to me in this concealed-function form, and i have observed people strongly affirm belief in others. but given that many people today have been exposed to the concept of “urban legend” in books, .lms, newspapers, and television with its concealed-function form, might not the form itself signal the presence of “legend”—a traditional story that many people believe but that more discerning people should suspect?
There are other instances in which an artistic effect would seem to affect believ­ability. The legend “Swinging chains” (discussed above) was performed and recorded as both a third-person and .rst-person account by the same narrator. in the .rst-person formulation, the narrator added an interesting detail. bert was the short engi­neer who used to set the chains swinging as he passed by and who died in the plant, after which the chains would often swing of their own accord. in the .rst-person ac­count the narrator adds, “he was an engineer there when they .rst built the plant” (Slotkin 1988:101). As Slotkin points out, this detail makes bert “coeval with, and henceasortofsynecdochefor, theplantitself”(104).Thissmall effectservestoexplain why bert’s ghost would haunt the plant. After all, people die on the job every day without becoming ghostly presences at their places of work. but if bert is, in some sense, bound to the plant in some special way by virtue of his lifelong association with it, it might make some sense that his presence would continue.
Pathos
A legend is more likely to be regarded as true if it conforms to the cognitive, emo­tional, and moral expectations of its audience. These expectations are interrelated, although they are conceptually distinguishable. What does it mean to say that a leg­end is more persuasive if it meets cognitive expectations? it means that it is more persuasive if it conforms to the ideology and belief language of the listeners (D.gh and V.zsonyi 1974:279). A legend about a ghost, for example, is more likely to be believed if ghosts are an accepted conceptual category and if the ghost behaves as ghosts are expected to behave. in her essay “Shakespeare in the bush,” laura bohan­nan (1966) recounted her attempt to tell the story of hamlet to tiv elders in a nige­rian village. From the outset, the tiv elders rejected the possibility of hamlet’s father being a ghost, since in tiv culture the dead did not return. in their view, the phantom that hamlet encountered could only have been a delusion caused by a witch. conse­quently, the tale for these elders was about witchcraft. What had been presented by bohannan did not conform to the ideology and belief language of her audience. Ac­counts that conform to the ideology and traditional language of a particular group are far more likely to persuade than those that don’t.
legends about the vanishing hitchhiker are a case in point. in one type of the legend, a hitchhiker in the back seat of a car warns the couple driving not to attend the chicago World’s Fair because a terrible calamity will occur. The hitchhiker then disappears. When the couple checks the address the hitchhiker had given them, they discover the hitchhiker had been dead for some years. When this legend, which dates back at least to 1933 in the chicago area, reached the intermountain West, the hitch­hiker became a nephite. nephites in the book of mormon are disciples who remain on earth to perform wondrous deeds. There are numerous stories about strangers giving succor and instruction to church members before disappearing. The vanish­ing hitchhiker warns the couple of their need to store food for an impending catas­trophe as the church leadership had directed. What might have been a dubious ac­count of a ghost reappearing at the scene of its death and its futile effort to return home is .tted into the conceptual framework of mormon theology.31 nephites come back to instruct and aid good mormons, so the hitchhiker is a nephite, not a travel­ing ghost or other unspeci.ed individual. Widely distributed legends are accepted and retold when they are integrated into the cognitive framework of the mormon community (W. Wilson 1975). even if a nephite is not explicitly mentioned in the narrative, the hitchhiker will still be understood by many mormons to be a nephite. it is as a nephite account that an otherwise widely circulating story is likely to be understood, entertained, and believed.32
compelling legends should have an emotional resonance for their audiences. They should present language, images, and messages that stir preexisting emotional dis­positions (e.g., see Fine and turner 2001; turner 1993). They are more apt to persuade if they can capitalize on resident fears and connect with deep-seated wishes. “i re­member a child with a slice of bread with mayonnaise who was sitting next to a child who had a slice of pizza, grabbed the pizza out of the child’s hand and stuffed it in her mouth. And i mean, what can you say to a child? i mean she was starving you know” (mcintyre et al. 2001:117). This is just one of the narratives that was said to have inspired the school- and community-based children’s feeding programs that developed in Atlantic canada in the 1980s. each of these kinds of stories played upon the plight of a deprived child and was often accompanied by some salient image in­dicating the depth of the child’s hunger—a child stealing food from other children, a child eating chalk, a child going through school garbage cans looking for food, a child stuffing himself with food at a school party until he is sick (115–7). These stories arouse the fears that adults have for children, as well as their desire to protect and alleviate misery. With such stories, there is a risk to the listener in not believing. Fail­ing to believe potentially makes the listener complicit in perpetuating the suffering of little children. tales that tell of child abduction, molestation, and murder arouse the emotions even more and increase the risk to the listener of failing to believe (g. bennett 2005:247–303; best 1987; best and horiuchi 1985; Victor 1990).
A legend is also likely to be more suasive if it reflects the morality of the listener. Stories told by mormon missionaries tell of wayward missionaries who attempt to pray to the devil, confer priesthood on an animal or inanimate object, or violate rules governing missionary conduct. Such behaviors result in death or some other catas­trophe. Saintly behavior brings reward. Saints avoid peril, and those who would assault or assail them are themselves punished (W. Wilson 1982:18–22). A Jewish narrative tells of a family that abandons secularism and keeps the sabbath, and thereby checks the advance of their daughter’s deadly disease (yassif 1999:434–6). Wickedness pun­ished, righteousness rewarded is the formula that underlies the religious legend, and stories that attest to this moral equilibrium are most likely to be accepted as true in their respective religious communities.
The women gillian bennett worked with in manchester were more likely to accept accounts about omens, telepathy, and visitations from dead family members, because they were elderly, churchgoing individuals socialized to be intuitive, gentle, unassert­ive, caring, and selfless. Accounts that were acceptable to them reflected these values. consequently, these women were open to an account of a dead mother returning to aid or comfort her daughter, because such accounts were in keeping with their values of affection and caring—affection and caring that could reach from beyond the grave. They were reluctant, however, to entertain stories about “ghosts,” because ghosts were strangers, were sel.sh, and were thought dangerous (g. bennett 1999:17–25). Stories about them did not resonate with these women’s moral vision of the world.
Conclusions
The above outline of legendry’s rhetoric of truth has much to teach us about how the legend does its work. it may have even more to teach us when it is compared with truth-making practices in various social and cultural groups and in other areas of discourse. is there a single rhetoric of truth, or are there many? if many, how do they differ, how are they deployed, and what happens when the rhetoric of one speech situation is enacted in another?
There are other questions as well. how are strategies marshaled in particular per­formances? What strategies are most persuasive, and in what kinds of combinations? it is not hard to imagine a situation in which so many tropes are deployed that they call attention to themselves and decrease, rather than increase, the believability of the account. The legend’s rhetoric of truth is not formally taught or studied. its practition­ers, in fact, often do not conceive it to be rhetoric at all. For them, it is simply as transparent a presentation of truth as language will allow.
let us extend a little further the implications of the legend’s rhetoric of truth. What if legend were de.ned as narration that invokes this rhetoric? What would be the effect of this characterization on the way legend was identi.ed and studied? Folklorists have acknowledged that a narrative does not have to be false to qualify as legend (brunvand 1986:122–5; D.gh 2001:200; D.gh and V.zsonyi 1976:95–7; Wyckoff 2000:170–1). nevertheless, folklorists gravitate to narratives that they almost invariably believe to be false (e.g., campion-Vincent 2005:ix–xii ; Fine and turner 2001:3–12, 56). in oth­er words, the acknowledgment really does not reflect practice. Were legend de.ned as a narrative performance that invokes a rhetoric of truth, all kinds of performances would immediately become eligible for legend status, from the truest of the true to the falsest of the false. in fact, truth and falsity would simply evaporate as relevant criteria. The advantage would be to remove the ideology of folklorists—explicit or implicit— from the consideration of what constitutes the object of study (g. bennett 1988a:10; oring 1990:163–4). Suddenly all kinds of stories would be included in the legend category that had hitherto been ignored, including those that folklorists tell each and every day about the worlds of science, politics, or even folklore. There would be no basis for trying to distinguish between “heart-wrenching tales of unimaginable woe” and contemporary legend narratives (mcintyre et al. 2001:119).33
Within this greatly expanded category, scholars would be left to determine the problem that they chose to study. They still might be interested in told-as-true nar­ratives that employed traditional motifs. There would be, however, a basis for an instructive comparison with those told-as-true narratives that do not employ tradi­tional motifs.34 (As it stands now, folklorists tend to regard narratives that employ traditional motifs as untrue, so there is really nothing with which to compare them. They are studied in isolation.) if they were interested in the relation of narrative to belief, folklorists would again be able to examine a range of narratives in which, for whatever reason, truth was thought to be sufficiently doubtful so that a special rhet­oric was required.
The contrary situation is also suggestive. narratives that meshed seamlessly with the ideology, sentiments, and morality of a group, such that they needed no rhe­torical support, would not be considered legends, no matter how fabulous or absurd an outsider might .nd their contents to be. Stories of uFos, bigfoot, or ghosts might not qualify as legends in a group that did not invoke or demand a rhetoric of truth in their communication. Among mormons, for example, nephite stories might just be nephite stories, were no special rhetoric invoked to persuade of their truth (see g. bennett 1993:20). nephites would just be part of the cognitive landscape, demand­ing no more in the way of justi.cation than automobiles or temple work.35 legends would consist of only those stories that marshaled a rhetoric because they were felt to bene.t from its trappings.
A de.nition of legend in terms of its rhetoric would shift the assessment of legend from matters of belief to the performance of truth. The landscape of the legend, consequently, would be altered in signi.cant and interesting ways. And while such a de.nition would probably create as many problems as it might solve, at the very least, the beliefs of the folklorist would be removed from the constitution of the legend, and that narrative category would be relieved of some of the ideological baggage with which it has long been encumbered.36
Notes
my thanks to gillian bennett and timothy tangherlini for their comments on a previous draft of this essay.
1.
David buchan (1981:5) characterized the range of legends somewhat differently: happy, merry, horri.c, unusual, unlucky, and group lore tales.

2.
See Fine (1992) and turner (1993) for legends affecting major corporations. The government and press were more concerned with rumors and legends about hurricane katrina—for example, “About Those ‘Sniper Attacks’” (2005), pandey (2006), and pawlaczyk (2005)—the World trade center (Dunbar and reagan 2006), and AiDS (Fine and turner 2001:166; goldstein 2004).

3.
That is why linda D.gh can characterize legends as expressive of “fundamental ideas concerning human existence” (1991:19) and bill ellis can see them as “the communal rede.nition of worldview” (1987:34). many legends, however, seem to do no such thing.

4.
it “calls for the expression of opinion on the question of truth and belief ” (D.gh and V.zsonyi 1976:119). i prefer the truth part.

5.
i do not mean to imply that truth-making practices are necessarily the same in all cultures. i focus almost exclusively on euro-American examples. See cooperson (2005) and rushforth (1992) for discus­sion of the legitimization of belief in non-Western societies.

6.
inferences can be made about the surprise party legend and the baby-sitter legends as well: don’t trust young baby sitters because they are likely to use drugs or be otherwise irresponsible. The “Sur­priser Surprised” legend might lead some to infer that when it comes to engaging in some types of embar­rassing behaviors, one should take special precautions to insure that no spectators are present. These inferences, however, are not necessary to interpret the events in the story. These inferences are didactic— morals in the Aesopian sense.

7.
 Aristotle recognized that rhetoric and dialectic could be “acquired by habit” (1991:29).

8.
And, of course, the rhetoric i elucidate is purely descriptive, whereas Aristotle’s is meant to be prescriptive.

9.
however, legends may be based on media sources that were intended as .ctional, humorous, or ironic. See D.gh and V.zsonyi (1976:99), for example.

10.
There is some disagreement on the use of the term “memorate.” Some would reserve it exclu­sively for .rst-person accounts, while others would apply it to accounts told even at two or three degrees of distance (D.gh and V.zsonyi 1974:225–8). i .nd this latter extension of the term unhelpful. A mem­orate should apply to a .rst-person account, even if that designation only identi.es a rhetorical distinc­tion. if degrees of distance are important, we might start using subscripts to indicate the distance the narrator measures between event experiences and narrative realization. A legend0 would refer to a .rst-person account. legend1 would refer to an account that a narrator claims was heard from a person who experienced the event in question. (“messages from the Dead” would be a legend1.) legend2 would refer to a narrative heard from someone speci.cally known to the person who told it to the narrator. in cases


where the chain of transmission is unspeci.ed, the legend might be regarded as legendx and the standard “friend-of-a-friend” narrative might either be characterized as legendx or, perhaps, as legendff. i doubt, however, that this type of notation will be adopted.
11.
narrators often use this perception of responsibility to create tall tales and other kinds of humor­ous accounts whose purpose is to deceive the listener.

12.
interestingly, the narrator’s wife made all sorts of remarks through the .rst-person narration questioning the ghostly interpretation that the narrator attributed to the event. Although at the outset of his narration she asserted that the story was “absolutely true,” it is possible that she reacted negatively to the personalization of the story that she had previously heard only in the third person (Slotkin 1988:99– 105).

13.
The account of the reporter checking the letter writer may be as remote as the account of the pay­ment for the color television. georgina Smith (1981:170) cites the account in The Guardian by michael parkin, who was not the reporter who checked the original story. in other words, the newspaper report of narrative distance involves the same distancing as the story it reports.

14.
it remains unclear, however, why the narrator would avoid the ghostly interpretation, when he so meticulously prepared for it and when his interviewer seemed so willing to accept it.

15.
“Some legend, it doesn’t matter which, is necessary to justify the traditional ritual [of legend trip­ping]” (ellis 1982–83:63). in other words, the legends underlying legend tripping are merely the excuse for the trips; they are not what the trip is about.

16.
When interviewed and recorded at a later date (interview with mahmoud omidsalar, January 22, 2006), the narrator admitted that he actually had not witnessed the second operation. he also admitted that when he was shown the cancer, he simply believed what was pointed out to him. he was not trained to recognize it (although he claimed, in this account, that the surgeon called the anesthesiologist over who con.rmed the pervasiveness of the cancer). in this later retelling, the narrator was laughing through­out the story as well.

17.
 This narrative also illustrates that the account is just one instance of a class.

18.
The folklorist’s questions shaped much of the interaction in this narration, but the example shows how a narrator can invite responses and support for the truth of the account.

19.
While it is indeed worthwhile to compare stories that were told to be believed and those told to be discounted, it may be problematic to base a comparison on only two examples. bennett picks this up again in later work (1993).

20.
Without the explanation and dialogue, the tale is reduced to the following: a woman was sleeping in a caravan driven by her husband. When he stops to urinate, she also goes out, but he drives on, not realizing she has left. Standing in her nightie, she is picked up by a motorcyclist who overtakes the hus­band, who is very surprised to see her. This, of course, is not narrating but summarizing.

21.
bennett may believe that the circular pattern she describes and the riffle and pool technique are similar because both slow down the delivery of the story. it seems to me, however, that the techniques are quite different. The circular technique is not linear; the riffle and pool presentation is.

22.
bennett calls attention to this defensive function (1984:83).

23.
The leicester materials that she collected involved longer interviews—from three-quarters of an hour to an hour-and-a-half—and were conducted in the women’s own homes, but these women were still strangers to her (g. bennett 1999:181).

24.
tedlock (1983:165) has called attention to the use of paralogism in Zuni narratives, albeit .c­tional ones.

25.
 The sword is a Swedish one of a pattern that was only introduced after 1685 (Johnsen 1989:159).

26.
The willingness of narrators to discount speci.c evidence and claims, although not a general belief, enhances their credibility. They demonstrate judgment and do not accept any and all testimony to estab­lish their case.

27.
The inscription on the stone, however, states quite clearly that Floyd e. pruett is buried there. Furthermore, it seems that Floyd pruett died before his wife (D.gh 2001:333).

28.
 There is an old tradition that angels do not eat or drink (ginzberg 1968, vol. 1:234).

29.
The “whodunit” was .rst invented in 1841 by edgar Allan poe in “The murders in the rue morgue.” The signi.cance of story elements is revealed to the reader only at the story’s conclusion.

30.
barnes (1986:74) actually compares the future-directed legend more closely with the joke because the end line is in direct discourse and seems closer to a punchline. it seems, however, that the concealed-function form parallels the techniques of jokes in general.

31.
The instruction to store food came from church leaders, and they expected it to be followed because it was a revelation to the leadership. instructions to the entire church were not supposed to be private communications initiated by supernatural agents (W. Wilson 1975:86–7). even though the legends rat­ify church directives, they ignore church authority. Thus, the legends conform to a folk rather than an ecclesiastical theology.

32.
 They are even offered as testimony at sacrament meetings. See W. Wilson (1986:250–2).

33.
in removing the criterion of truth from the de.nition of the legend, i am not suggesting that folklorists never need to ascertain what is true and what is not. everyone has to make such a determina­tion. i am only suggesting that such a determination should not prede.ne the legend genre.

34.
 What constitutes a traditional motif is itself a problem.

35.
This is not the case, however. The appearance of a nephite is unusual even for mormons, and the accounts are considered extraordinary.

36.
The study of legend would then begin to approach a “social psychology of knowledge” (hobbs 1989:71).


References Cited
About Those “Sniper Attacks”—urban legends Spread like Water in the big easy. 2005. The Commercial Appeal [memphis, tn], September 28, 2005, .nal edition.
Abrahams, roger. 1968. A rhetoric of everyday life: traditional conversational genres. Southern Folk­lore Quarterly 32(1):44–59.
Aristotle. 1982. Poetics, trans. with an intro. by James hutton. new york: W. W. norton.
———. 1991. On Rhetoric: A Theory of Civil Discourse, trans. with an intro. by george A. kennedy. new york: oxford university press.
baker, ronald l. 1982. Hoosier Folk Legends. bloomington: indiana university press.
ballard, linda-may. 1980. ulster oral narratives: The Stress on Authenticity. Ulster Folklife 26:35–40.
———. 1988. Three local Storytellers: A perspective on the Question of cultural heritage. in Monsters with Iron Teeth, vol. 3 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Williams, pp. 161–82. Sheffield: Sheffield Academic press.
barnes, Daniel r. 1986. interpreting urban legends. ARV: Scandinavian Yearbook of Folklore 40:67–78.
bennett, gillian. 1984. Women’s personal experience Stories of encounters with the Supernatural: truth as an Aspect of Storytelling. ARV: Scandinavian Yearbook of Folklore: 40:79–87.
———. 1988a. Are legends narratives. Talking Folklore 5:1–13.
———. 1988b. legend: performance and truth. in Monsters with Iron Teeth, vol. 3 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Williams, pp. 13–36. Sheffield: Sheffield Aca­demic press.
———. 1989a. “belief Stories”: The Forgotten genre. Western Folklore 48(4):289–311.
———. 1989b. playful chaos: Anatomy of a Storytelling Session. in The Questing Beast, vol. 4 of Perspec­tives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Smith, pp. 193–212. Sheffield: Sheffield Academic press.
———. 1991. contemporary legend: An insider’s View. Folklore 102(2):187–91.
———. 1993. The color of Saying: modern legend and Folktale. Southern Folklore 50(1):19–32.
———. 1999. Alas, Poor Ghost! Traditions of Belief in Story and Discourse. logan: utah State university press.
———. 2005. Bodies: Sex, Violence, Disease, and Death in Contemporary Legend. Jackson: university of mississippi press.
bennett, W. lance. 1978. Storytelling in criminal trials: A model of Social Judgment. Quarterly Journal of Speech 64(1):1–22.
best, Joel. 1987. rhetoric in claims-making: constructing the missing children problem. Social Problems 34(2):101–21.
best, Joel, and gerald t. horiuchi. 1985. The razor blade in the Apple: The Social construction of urban legends. Social Problems 32(5):488–99.
blehr, otto. 1967. The Analysis of Folk belief Stories and its implications for research on Folk belief and Folk prose. Fabula 9:259–63.
bohannan, laura. 1966. Shakespeare in the bush. Natural History 75(August/September):28–33.
boyes, georgina. 1984. belief and Disbelief: An examination of reactions to the presentation of rumour legends. in Perspectives on Contemporary Legend: Proceedings of the Conference on Contemporary Legend, Sheffield, July 1982, ed. paul Smith, pp. 46–78. Sheffield: university of Sheffield.
brunvand, Jan harold. 1981. The Vanishing Hitchhiker: American Urban Legends and Their Meanings. new york: W. W. norton.
———. 1984. The Choking Doberman and Other “New” Urban Legends. new york: W. W. norton.
———. 1986. The Mexican Pet: More “New” Urban Legends and Some Old Favorites. new york: W. W. norton.
———. 2001. The Encyclopedia of Urban Legends. Santa barbara, cA: Abc clio.
buchan, David. 1981. The modern legend. in Language, Culture and Tradition: Papers on Language and Folklore Presented at the Annual Conference of the British Sociological Association, April 1978, ed. J. D.
A. Widdowson and A. e. green, pp. 1–15. cectAl conference papers Series no. 2. leeds: The insti­tute of Dialect and Folklife Studies; Sheffield: The centre for english cultural tradition and lan­guage.
campion-Vincent, V.ronique. 2005. Organ Theft Legends. Jackson: university of mississippi press.
clements, William h. 1980. The chain on the tombstone. in Indiana Folklore: A Reader, ed. linda D.gh, pp. 259–64. bloomington: indiana university press.
cooperson, michael. 2005. probability, plausibility, and “Spiritual communication” in classic Arabic biography. in On Fiction and Adab in Medieval Arabic Literature, ed. philip F. kennedy, pp. 69–81. Wiesbaden, germany: harrassowitz.
correll, timothy corrigan. 2005. believers, Sceptics, and charlatans: evidential rhetoric, the Fairies, and Fairy healers in irish oral narrative and belief. Folklore 116(1):1–18.
cuddon, J. A. 1976. A Dictionary of Literary Terms. rev. ed. garden city, ny: Doubleday.
Dale, rodney. 1978. The Tumor in the Whale: A Collection of Modern Myths. london: Duckworth.
D.gh, linda. 1972. Folk narrative. in Folklore and Folklife: An Introduction, ed. richard m. Dorson, pp. 53–84. chicago: university of chicago press. ———. 1991. What is a legend after All? Contemporary Legend 1:11–38. ———. 1995. Narratives in Society: A Performance-centered Study of Narration. helsinki: Academia Sci­entiarum Fennica.
———. 1996. What is a belief legend? Folklore 107:33–46.
———. 2001. Legend and Belief. bloomington: indiana university press.
D.gh, linda, and Andrew V.zsonyi. 1974. legend and mass media. in The First LACUS Forum, ed. Adam
makkai and Valerie becker makkai, pp. 279–87. columbia, Sc: hornbeam. ———. 1976. legend and belief. in Folklore Genres, ed. Dan ben-Amos, pp. 93–123. Austin: university of texas press. Dunbar, David, and brad reagan, eds. 2006. Debunking 9/11 Myths: Why Conspiracy Theories Can’t Stand Up to the Facts. new york: hearst. Dundes, Alan, and carl r. pagter. 1975. Work Hard and You Shall Be Rewarded: Urban Folklore from the Paperwork Empire. bloomington: indiana university press. ellis, bill. 1982–83. legend tripping in ohio: A behavioral Survey. Papers in Comparative Studies 2:61–
73.
———. 1987. Why are Verbatim texts of legends necessary? in vol. 2 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett, paul Smith, and J. D. A. Widdowson, pp. 31–60. Sheffield: Sheffield Aca­demic press.
———. 1994. “The hook” reconsidered: problems in classifying Adolescent horror legends. Folklore 105:61–75.
———. 2001a. Aliens, Ghosts, and Cults: Legends We Live. mississippi: university press of mississippi.
———. 2001b. haec in sua parochial accidesse dixit: The rhetoric of 15th century contemporary legends.
Contemporary Legend, n.s., 4:74–92.
Fine, gary Alan. 1992. Manufacturing Tales: Sex and Money in Contemporary Legends. knoxville: uni­versity of tennessee press.
Fine, gary Alan, and patrica A. turner. 2001. Whispers on the Color Line: Rumor and Race in America. berkeley: university of california press.
gabbert, lisa. 2000. religious belief and everyday knowledge: A Functional Analysis of the legend Dialectic. Contemporary Legend, n.s., 3:108–26.
georges, robert A. 1971. The general concept of legend: Some Assumptions to be reexamined and reassessed. in American Folk Legend: A Symposium, ed. Wayland D. hand, pp. 1–19. berkeley: uni­versity of california press.
ginzberg, louis. 1968. The Legends of the Jews. 7 vols. philadelphia: The Jewish publication Society of America.
glanz, rudolf. 1986. The Wandering Jew in America. in The Wandering Jew: Essays in the Interpretation of a Christian Legend, ed. galit hasan-rokem and Alan Dundes, pp. 105–18. bloomington: indiana university press.
glazer, mark. 1988. The Superglue revenge: A psychological Analysis. in Monsters with Iron Teeth, vol. 3 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Williams, pp. 139–46. Sheffield: Sheffield Academic press.
goldstein, Diane e. 2004. Once Upon a Virus: AIDS Legends and Vernacular Risk Perception. logan: utah State university press.
grice, h. paul. 1975. logic and conversation. in Syntax and Semantics, vol. 3 of Speech Acts, ed. peter cole and Jerry l. morgan, pp. 41–58. new york: Academic press.
grider, Sylvia. 1980. The hatchet man. in Indiana Folklore: A Reader, ed. linda D.gh, pp. 147–78. bloom­ington: indiana university press.
gummere, Francis b. 1907. The Popular Ballad. boston: houghton mifflin.
gutowski, John A. 1980. traditions of the Devil’s hollows. in Indiana Folklore: A Reader, ed. linda D.gh, pp. 74–92. bloomington: indiana university press.
hall, gary. 1980. The big tunnel. in Indiana Folklore: A Reader, ed. linda D.gh, pp. 225–57. blooming-ton: indiana university press.
hobbs, Sandy. 1987. The Social psychology of a good Story. in vol. 2 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett, paul Smith, and J. D. A. Widdowson, pp. 133–48. Sheffield: Sheffield Academic press.
———. 1989. enough to constitute a legend? in The Questing Beast, vol. 4 of Perspectives on Contempo­rary Legend, ed. gillian bennett and paul Smith, pp. 55–75. Sheffield: Sheffield Academic press. howard, robert glenn. 2005. A Theory of Vernacular rhetoric: The case of the “Sinner’s prayer” online.
Folklore 116(2):172–88. hurwood, bernhardt J., trans. 1968. The Facetiae of Giovanni Francesco Poggio Bracciolini. new york: Award books. Jansen, William hugh. 1979. The Surpriser Surprised: A modern legend. in Readings in American Folk­lore, ed. Jan harold brunvand, pp. 61–90. new york: W. W. norton. Johnsen, birgit herzberg. 1989. tradition, milieu, and cultural Values. in Nordic Folklore, ed. reimund kvideland and henning k. Sehmsdorf, pp. 150–62. bloomington: indiana university press.
klintberg, bengt af. 1989. legends today: tradition, milieu, and cultural Values. in Nordic Folklore, ed. reimund kvideland and henning k. Sehmsdorf, pp. 70–89. bloomington: indiana university press.
labov, William, and Joshua Waletzky. 1967. narrative Analysis: oral Versions of personal experience. in Essays on the Verbal and Visual Arts: Proceedings of the 1966 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, ed. June helm, pp. 12–44. Seattle: university of Washington press.
langlois, Janet. 1978. belle gunness, the lady bluebeard: community legend as metaphor. Journal of the Folklore Institute 15(2):147–60. lecocq, James gary. 1980. The ghost of the Doctor and a Vacant Fraternity house. in Indiana Folklore: A Reader, ed. linda D.gh, pp. 265–78. bloomington: indiana university press.
mackin, John h. 1969. Classical Rhetoric for Modern Discourse. new york: The Free press.
martin, Joanne, and melanie e. powers. 1983. truth or corporate propaganda: The Value of a good War Story. in Organizational Symbolism, ed. louis r. pondy, peter J. Frost, gareth morgan, and Thomas c. Dandridge, pp. 93–107. greenwich, ct: JAi press.
mcintyre, lynn, kim raine, heather hobson, and Jutta b. Dayle. 2001. origin Stories from children’s Feeding programs in Atlantic canada: heart-Wrenching tales or contemporary legends? Contem­porary Legend, n.s., 4:108–25.
meley, patricia m. 1991. Adolescent legend trips as teenage cultural response: A Study of lore in context. Mid-America Folklore 18(1):1–26.
milligan, linda. 1990. The “truth” about the bigfoot legend. Western Folklore 49(1):83–98.
nicolaisen, W. F. h. 1987. The linguistic Structure of legends. in vol. 2 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett, paul Smith, and J. D. A. Widdowson pp. 61–76. Sheffield: Sheffield Aca­demic press.
oring, elliott. 1990. legend, truth, and news. Southern Folklore 47(2):163–77.
———. 2003. Engaging Humor. urbana: university of illinois press.
pandey, Swati. 2006. katrina a year later: hooked, lied, and Snookered. Los Angeles Times, August 20, 2006, home edition.
pawlaczyk, george. 2005. officials Debunk a Disturbing katrina legend. Chattanooga Times Free Press, november 13, 2005.
peters, nancy kammen. 1988. Suburban/rural Variations in the content of Adolescent ghost legends. in Monsters with Iron Teeth, vol. 3 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Williams, pp. 221–35. Sheffield: Sheffield Academic press.
pisarski, Sheryl. 1980. A porter county Seer. in Indiana Folklore: A Reader, ed. linda D.gh, pp. 130–46. bloomington: indiana university press.
ranke, Friedrich. 1925. grundfragen der Volkssagenforschung. Niederdeutsche Zeitschrift f.r Volkskunde 3:1–20.
ranke, kurt, ed. 1966. Folktales of Germany. chicago: university of chicago press.
rieti, barbara. 1991. “The blast” in newfoundland Fairy tradition. in The Good People: New Fairylore Essays, ed. peter narv.ez, pp. 284–97. lexington: university press of kentucky.
rushforth, Scott. 1992. The legitimation of beliefs in a hunter-gatherer Society: bearlake Athapaskan knowledge and Authority. American Ethnologist 19(3):483–500.
Shuman, Amy. 2005. Other People’s Stories: Entitlement and the Critique of Empathy. urbana: university of illinois press.
Simpson, Jacqueline. 1981. rationalized motifs in urban legends. Folklore 92(2):203–7.
Slotkin, edgar m. 1988. legend genre as a Function of Audience. in Monsters with Iron Teeth, vol. 3 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Williams, pp. 89–111. Sheffield: Sheffield Academic press.
Smith, georgina. 1979. Aspects of urban legend as a performance genre. Lore and Language 2(10):41–4.
———. 1981. urban legend, personal experience narrative, and oral history. ARV: Scandinavian Year­book of Folklore 37:167–73.
Smith, paul. 1989. contemporary legend: A legendary genre? in The Questing Beast, vol. 4 of Perspec­tives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Smith, pp. 91–101. Sheffield: Sheffield Academic press.
Sobek, maria herrera. 1988. The Devil in the Discotheque: A Semiotic Analysis of a contemporary legend. in Monsters with Iron Teeth, vol. 3 of Perspectives on Contemporary Legend, ed. gillian bennett and paul Williams, pp. 147–57. Sheffield: Sheffield Academic press.
tangherlini, timothy r. 1990. “it happened not too Far From here . . .”: A Survey of legend Theory and characterization. Western Folklore 49(4):371–90.
tannen, Deborah. 1990. You Just Don’t Understand: Women and Men in Conversation. new york: William morrow.
tedlock, Dennis. 1983. The Spoken Word and the Work of Interpretation. philadelphia: university of pennsylvania press.
terrell, Arthur p. 2003. personal communication. 2 may.
turner, patricia A. 1993. I Heard It Through the Grapevine: Rumor in African-American Culture. berkeley: university of california press.
Valk, .lo. 2006. Demonic possession and real estate: ghosts in contemporary estonian Folklore. Jour­
nal of Folklore Research 43(1):31–51. Victor, Jeffrey. 1990. Satanic cult rumors as contemporary legend. Western Folklore 49(1):51–81. White, hayden. 1980. The Value of narrativity in the representation of reality. Critical Inquiry 7(1):3–27. Wilson, michael. 1997. Performance and Practice: Oral Narrative Traditions among Teenagers in Britain
and Ireland. Aldershot, england: Ashgate. ———. 1998. legend and life: “The boyfriend’s Death” and “The mad Axeman.” Folklore 109:89–95. Wilson, William A. 1975. “The Vanishing hitchhiker” among the mormons. Indiana Folklore 8(1–2):
79–97. ———. 1982. on being human: The Folklore of mormon missionaries. New York Folklore 8(3–4):5–27. ———. 1986. Documenting Folklore. in Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction, ed. elliott
oring, pp. 225–54. logan: utah State university press. Wyckoff, Donna l. 2000. “it has All the earmarks . . . ”: Spotting contemporary legends early; predict­ing Their course. Contemporary Legend, n.s., 3:161–83. yassif, eli. 1999. The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning. bloomington: indiana university press.