אליש6

 CHAPTER 15

EXEGESIS AND ROMANCE:   REVISITING THE OLD FRENCH TRANSLATION OF KALLIR  1   
    Susan   L. Einbinder 
   Until recently, scholars rarely asked what language resounded in medieval places of Jewish prayer. The great liturgical and customary compendium known as the  Ma ḥ zor  Vitry  emphasized the Hebrew prayer practices of a literate (and male) community of users.
 2   The chance survival of liturgical hymns, or fragments of hymns, composed in the vernacular, did little to unsettle the assumption that the formal worship experience of medieval European Jews was dominated by Hebrew. A Judeo-French lament for thirteen victims of an auto da f é  in Troyes in 1288, a snippet of a drinking song scrawled in a Passover  haggadah , or even a bilingual wedding song preserved in the  Ma ḥ zor Vitry  could be associated with paraliturgical activity.
 3   Thus, they seemed to confirm the belief that the vernacular made few, if any, inroads into the Jewish house of prayer. Neither the growing trend toward affective devotion in the larger culture, nor the rise of Romance prose was seen as a factor that might have created an opening for vernacular prayer.
 4 
 Nonetheless, there is evidence that at least some French Jews did choose to pray in the language of daily life. Between 1933 and 1956, Hiram Peri (Pflaum) published two articles detailing the contents of several stray folios recovered from the binding of a late fifteenth-century biblical codex in Heidelberg.
 5   Among them, three parchment bifolia contained hymns ( piyyutim)  by a revered poet of Late Antiquity, Eleazar beribbi Kallir. The hymns were not, however, in their original Hebrew, but translated into Old French inscribed in Hebrew characters. Pflaum’s dating (ca. 1300) put these fragments among the earliest of the known French vernacular compositions preserved in Hebrew letters.
 6   Largely ignored since their publication, these texts are overdue for new attention.
SUSAN L. EINBINDER236

The hymns preserved in the Heidelberg fragment are Kallir’s  Ansikha malki/lefanav behithallekhi  and  Zekher te ḥ illat kol ma‘as , with their connecting prose ligatures. They belong, respectively, to the  malkhuyot  and  zikhronot
 sections of the  Musaf  liturgy for Rosh Hashanah. According to Pflaum, they may have been intended for a cantor or congregants not at ease with learned Hebrew, perhaps Jewish women.
 7   Certainly, Jewish men as well as women might have found the vernacular a relief on long festival days, but that is not the only option. I would like to suggest that, rather than a default to a less learned style, the vernacular translations illustrate new ways of relating to sacred Hebrew texts, some anticipated in exegetical genres. They may also represent a concession to a yearning for a prayer experience that was close to the language of daily living and thought—much in keeping with the
 affective piety of the times.
 This essay treats Kallir’s  Ansikha Malki , the first of the  piyyutim  preserved in MS Heidelberg Or. 490. What do these texts tell us about the intellectual world of the translator and the men and women for whom he translated this poem? As Ephraim Kanarfogel has demonstrated, northern French rabbis long associated with the talmudic dialectics of the Tosafist school also showed interest in biblical exegesis and piyyut composition.
 8   Their eclectic approaches are reflected in this translator’s work, as he demonstrates familiarity both with the tools of  peshat  reading that characterized twelfth- century French exegesis and the aggadic traditions that had long been enlisted to reconcile textual difficulties in the biblical text.  Peshat  readings typically turned to narrative as a way of smoothing snags or filling gaps between biblical verses, and our translator has also applied this technique to Kallir’s hymn, replacing a difficult, non-narrative structure with one his audience would find easy to grasp and enjoy. This deliberate reworking challenges the view that the vernacular translation represents a “dumbing down” of the original for a late thirteenth-century audience. On the contrary, both the translator and his audience demonstrate awareness of recent literary, philological, exegetical, and cultural trends.
 The translator’s efforts are especially striking because classical liturgical poetry, especially from the Late Antique period represented by Kallir, did not lend itself to narrative. Early composers of  piyyutim  conflated past, present, and future. In place of “plot” or narrative, their phrases triggered a cascade of textual associations that emphasized the simultaneity of sacred and mundane history. Not only does this stylistic density make it difficult to disentangle past from present from messianic future, but the resulting “verticality” of the verses resists the forward progression that is the essence of narrative writing. The Old French translator’s achievement is all the more remarkable when we realize that he has not only translated the language of the Hebrew original, but its way of thinking, too.
 Appended to the essay is a full translation of the Hebrew and Old French versions of the hymn into English (see  table 15A.1 ); the translations are the
EXEGESIS AND ROMANCE 237
work of Professor Samuel N. Rosenberg, Professor Emeritus of Medieval French Literature at Indiana University, and myself.
 Many aspects of the Judeo-French text merit close attention, but let me highlight three: (1) the translator’s adaptation of exegetical traditions to explain Kallir’s Hebrew and to make it sequentially coherent; (2) the translator’s use of medieval realia; and (3) the selective elision in the vernacular of details or motifs present in the Hebrew original. The following observations rely upon a handful of roughly contemporary  piyyut  commentaries—glosses on the poetic text—two associated with French-rite liturgies and two with Ashkenaz. Biblical prooftexts have been filtered through the exegetical traditions associated with the French school, especially Rashi and Joseph Kara. In other words, I have sought to reconstitute the Hebrew text of  Ansikha Malki  as it would have been read by a learned thirteenth-century French Jew.
 9 
 The Old French translator has taken care to produce a text that is intelligible as well as artful. To do so, he has had to remove encumbrances that make Kallir’s Hebrew a challenge, to simplify the difficult, clarify the obscure, and connect the disconnected. That is, like all good translators, he has been forced to interpret; consequently, the Old French composition constitutes a commentary as much as a translation. Indeed, many of the techniques engaged by the translator, whom we have named Monsieur OF, are familiar to scholars who study the method of contextual, or  peshat , reading. Here they are applied to a liturgical, poetic genre with its own distinctive conventions, including a love of rabbinic allusions and a messianic theology not generally associated with the French Tosafists or exegetes. Monsieur OF must also have been familiar with the practice of writing commentaries to liturgical poetry, a type of gloss unique to Ashkenaz and northern French communities.
 10   The application of  peshat  reading to Kallirian texts had a precedent in this commentary literature; the Old French translation extends this practice to verse, reflecting what Elisabeth Hollender has described as the commentary’s growing assumption of responsibility for providing narrative and aesthetic value to inaccessible  piyyut  texts.
 11 
 The importation to verse of techniques associated with narrative prose marks this text’s connection to a living, social world in which narrative was ascendant. It may also say something about the Hebrew source text’s failure to convey meaning of the sort its users desired. Those users found themselves facing serious challenges; Pflaum’s dating of the Old French text places it in the decade preceding the great expulsion of French Jews in 1306, a decade marked by intensifying instability, stress, and fear. In that context, the vernacular poem offered more than intelligibility: in familiar images, it promised a usable future as much as a usable past.
 The vernacular translation of  Ansikha Malki  has two striking features. First, the translator has stripped the text of its midrashic density, bypassing the Kallir’s puzzles and epithets. He has also filled in the gaps that characterize Kallir’s Hebrew, crafting a narrative of messianic redemption whose
SUSAN L. EINBINDER238
sketchy outlines are suggested by the ritual drama of the shofar service to which the poem belongs. Curiously, the vernacular poem suppresses martyrological allusions in the source, raising questions to which I return below.
 Composed in sixth- or seventh-century Palestine and transmitted via southern Italy, Kallir’s hymns belonged to a semi-mythical past. Their language and style were foreign to the high medieval aesthetic, certainly in Sephardic circles, as we know from Abraham Ibn Ezra’s famed critique of them, but also in Ashkenaz, more sympathetically disposed to Kallir’s
 neologisms, fragmentary syntax, and rabbinic allusions.
 12   Certainly, what for Ibn Ezra was evidence of willful obscurity and bad style struck the rabbis of France and Ashkenaz with considerable awe. In fact, Kallir’s hymns were not only revered by the latter, but they generated an extensive commentary literature—produced by the same rabbis associated with Rashi and his circle, particularly Joseph Kara, who are most associated with biblical exegesis.
 13   Kara, who studied with Rashi’s old teachers in Worms, and then with Rashi, wrote much of his  piyyut  commentary in Rashi’s Troyes—a center of the Jewish exegetical renaissance. So, too, Shema‘yah, Rashi’s student and copyist, was fascinated by Kallir.
 14   Even Kallir’s biography was adorned with legends of prophetic, supernatural powers: Joseph Kara knew the legend attributing Kallir’s death to the jealousy of his teacher, Yannai (who put a scorpion in his shoe), and Rashi’s grandson, Rabbenu Tam, transmitted the story of Kallir composing in a forest surrounded by divine flames.
 15   Thus, the Kallirian legacy assumed mythic proportions in precisely the context of Monsieur OF.
 Scholars of biblical exegesis have emphasized the outstanding innovations of the  peshat  school. Chief among them is the emphasis on  peshat , or contextual reading, which I define as the drive to interpret the text in its immediate semantic and narrative setting, relying on related usages in other parts of Scripture.
 16   This method freed both reader and sacred text from the accretions of post-biblical  midrash . In exchange, it offered narrative: by emphasizing narrative contiguities, contextual reading shaped the meaning of a specific word or phrase and its place in a larger story. Narrative was, thus, a tool that permitted claims for biographical, historical, or theological sequence and causality.
 17 
 As Elisabeth Hollender notes, a deference to narrative increasingly
 characterized  piyyut  commentary also, a trend she identifies with a “shifting aesthetic” that responded to the diminished abilities of readers.
 18   In contrast to  peshat  commentary on the biblical text, however,  piyyut  commentary—by the same exegetes—freely tapped  midrashic  sources, sometimes embellishing them in miniature narratives. Here, too, narrative was a tool, rephrasing enigmatic texts to harmonize with medieval theology and needs
 19  . Both of the French-rite commentaries I examined, MSS Vat. 306
EXEGESIS AND ROMANCE 239
and Parma 3006, as well as the Ashkenazic Mahzor Nuremberg and  ‘Arugat ha-bosem , illustrate this narrative trend. The same impulse characterizes the Old French translation, linking this work to the exegetical writings.
 Kallir’s  Ansikha Malki  is composed of 22 couplets in an alphabetical acrostic, one couplet per letter. Each verse line consists of four subunits, the first and third beginning with the acrostic letter. The first three subunits, which each contain two to four words, share an internal rhyme; the fourth unit concludes all 44 verses with the word
   ימלוך
9781137287199_17_ch15.indd   239 3/3/2015   2:53:16 PM

 [ yimlokh —He
shall reign] —that is,  a  a  a  B/  a  a  a  B;  c  c  c  B /  c  c  c  B etc., where bold font indicates the recurring acrostic. The drone  yimlokh , like the thematic matter of the poem, links the composition to the  Malkhuyot  liturgy for Rosh Hashanah  Musaf  and its theme of divine sovereignty. The Old French poem is also 22 double-verses, each containing four units and conserving the Hebrew rhyme scheme (not otherwise attested in vernacular poetry). There are approximately eight syllables per verse. Pflaum tentatively placed the translator in Lorraine—a region identified as a center of Judeo-French writing.
 20 
 The content of Kallir’s Hebrew text consists of fractured images and allusions (see  table 15A.1 ). With deliberate ambiguity, Kallir conflates pronouns and royal imagery that refer sometimes to God, sometimes to the Messiah, and even sometimes to Elijah, the Messiah’s herald. The Jews, suffering under gentile rule, await Elijah, who will herald the Messiah who will inaugurate God’s rule on earth. In the first half of the  piyyut , Kallir evokes the misrule of the nations and their ultimate doom, contrasting Israel’s subjugation to illegitimate rulers with anticipation of Messianic redemption and God’s vengeance. Allusions to the Day of Judgment are interlaced with allusions to the worshippers at prayer, shifting between an apocalyptic future and the present reality of the congregation. At the conclusion of double-verse 10, the congregation walks before God “like angels” and proclaims Him King; they joyously cry:      יי  ' ימלוך!
9781137287199_17_ch15.indd   239 3/3/2015   2:53:16 PM

 [ adonai yimlokh ] “The Lord shall reign!”
 In the second half of the Hebrew poem, God levels the gentile nations and raises up Israel to its rightful position at their head. Heavens and earth fall and are remade; “the nations totter, the prideful crash, the boastful collapse” [   מטו גויים /   המו גאים /   מעדו מתגאים
9781137287199_17_ch15.indd   239 3/3/2015   2:53:16 PM

 ( matu goyim / hamu ge’im / ma‘adu mitga’im )—v. 13a]. The gentile princes acknowledge Israel and return them to Jerusalem, and God metes out justice, showing mercy to His people and crushing Esau’s descendants. When the Messiah arrives, God’s throne will be made whole, and His rule established; song and rejoicing will fill heaven and earth. These verses, too, avoid linear progression. The apocalyptic images of the subject nations and God’s trumpeting vengeance are simultaneously the songs of the worshippers and the blasts of the shofar. Double-verse 18 again ends with the congregation’s shouting    הן לצדק ימלוך!
9781137287199_17_ch15.indd   239 3/3/2015   2:53:16

 ( hen le-tsedek yimlokh ) — “Behold in justice He shall reign!” Double-verses 19–21, which envision the
SUSAN L. EINBINDER240
people’s return to Zion, add the roar of God’s angelic and earthly creatures. The poem concludes with God’s heavenly throne, fixed like the sun, the Messiah as radiant as that sun, God’s kingdom stretching from sunrise to sunset, and God’s exaltation of His people—a chiastic echo of the poem’s opening description of the people exalting God. The Old French translation is sensitive to this link, which it emphasizes by using the same verb for both verses: “Esaterai mon roi”(v.1a) and “esacera adont/ sa gent” (v. 22b).
 Monsieur OF’s reading of the Hebrew poem is deeply informed by the concerns, approaches, and often conclusions of the commentary literature, some of which he must have known. MS Vat. Heb 306 preserves a commentary he seems to follow particularly closely. According to Avraham Kupfer, MS Vat. Heb 306’s early thirteenth-century author was in the orbit of the French school.
 21   The commentary’s eclectic blend of peshat and aggadic interests is characteristic of a trend identified recently by Ephraim Kanarfogel among students of R. Tam.
 22   The Old French translator’s sympathy for MS Vat. 306’s readings may place him in the same, somewhat later, orbit as the anonymous commentator. Comparison of the vernacular with the Hebrew reveals how much he shared the goals and methods of the exegetes, producing a new version of Kallir’s text that is at once pleasing and intelligible. Consider the following examples:
 The Old French translation elegantly substitutes for Hebrew epithets. Kallir’s verse 1b reads:
   אליל בהשליכי /   לפני בא יום מלכי   / איש מלאכי  /  ישלח ואז ימלוך.

9781137287199_17_ch15.indd   240 3/3/2015   2:53:16 PM

 


  Elil be-hashlikhi / lifn é  bo yom malki / ish mal’akhi / yishla ḥ  ve-az yimlokh . 

Literally: “When I cast out the idol before my King arrives, He (God) will send the messenger, so that He shall reign.” Conventionally, the expression
 ish mal’akhi  (“my messenger”) from Mal.3:1, 23, signifies the prophet Elijah. In other words, “When I cast out the idol before my Messiah arrives, God will send Elijah, so that He (God) may reign.” Monsieur OF has saved his readers the substitution:

Li volz getez sera / quant Messie venra.
 Elie tremet[ra] /devant; lors regnera.
 (His Messiah will come,with Elijah sent before; Vain idols will vanish, God alone then shall reign.)
 23   

Similarly, Hebrew references to “the flatterer” (2a), an epithet for Esau, appear as “Rome” in Old French, a term that also does service for Hebrew references to “the nations,” the Kittim and Chaldeans. So, too, allusions to biblical foreign gods, like Molokh or Bel, are subsumed under the vernacular “li volz” (the idol). Sometimes this simplifying agenda has the added benefit of resolving contradictory images. So, for example, verse 3 refers in Hebrew
EXEGESIS AND ROMANCE 241
to the
   גברת ממלכות
9781137287199_17_ch15.indd   241 3/3/2015   2:53:16 PM

 ( geveret mamlakhot ), “Lady of the kingdoms,” the personification of the gentile nations who seek Israel’s ruin. The OF accordingly invokes the “Dame qui a fiert é ,” who will be crushed by God (“quant D é  l’avra mat é ”). But in the following verse, Kallir abruptly jumps from this feminine image of gentile rule to remind us how that rule began. With his allusion to (masculine) “weepy pleading,” the “Lady” is replaced by Esau, progenitor of the gentile nations and whose tears before his father Isaac led Isaac to pity him. The allusion to Esau originates in  midrashic  sources cited by the medieval commentaries. With their help, the gaps in the Hebrew can be filled. The Hebrew reads 
     דורכת נסיכות /   בחינון קול בכות  /  דיברה אני במלכות  /  ומי יוכל למלוך

9781137287199_17_ch15.indd   241 3/3/2015   2:53:16 PM
     
  Dorekhet nesikhut / be- ḥ innun kol bakhut / dibbera ani be-malkhut / u-mi yukhal limlokh 

I translate: “She (Lady Edom = the gentile nations) has justified her claim to fiefdoms by virtue of (Esau’s) tearful pleading.” Again, the Hebrew does not refer explicitly to either “Edom” or “Esau,” whom I have inserted in parentheses. Yet, just as I have been forced to do, Monsieur OF must translate by inserting a proper name:

D é  fit ja coroner / Esav par son plorer
 (God granted Esau a crown in response to his tears) 

A similar process is evident in verse 11a, where the Hebrew alludes to two seemingly disjunctive events:
     כיתים בכתתו /   איים בהכותו /   כס ממלכתו  /  יכון ואז ימלוך

9781137287199_17_ch15.indd   241 3/3/2015   2:53:16 PM
     
  Kittim be-khatteto / iyyim be-hakkoto / kes mamlakhto / yikkon ve-az yimlokh. 

Literally: “When he crushes the Kittim and strikes the islands, He will establish his throne and then he shall reign.” The islands of the Kittim are mentioned several times in Scriptures and now identified with Cyprus. The Old French translator found them an unnecessary obfuscation and substituted the all-purpose “Rome”—an identification reinforced by the piyyut commentaries. The commentaries also understand the reference to establishing the throne to refer to the repair or completion of God’s throne; the expression becomes a shorthand way of saying that when the time is ripe for messianic redemption, God’s throne will be firmly established and “whole.” The commentary preserved in MS Vat. Heb 306 connects the two verse-halves by linking them both to Israel’s eternal foe, Amalek. (He may be riffing on the appearance of the Kittim in Num. 24:24, joining the forces of Amalek.) The commentator writes: “God has vowed that His throne would not be whole
SUSAN L. EINBINDER242
until He took vengeance on Amalek; only then would He establish it and reign . . .” The Old French picks up on this tradition, rendering the verse as follows:

Romains defoissera / e realtez otera  Son siege donc sera / entiers; si regnera.
 (The heathen will fall, their kingdom torn apart; God’s throne will be whole, and He alone shall reign.) 

The image of the restored throne might also have been familiar to Monsieur OF from a  piyyut  composed by R. Natanel of Chinon, a thirteenth-century French rabbi. R. Natanel’s hymn, “Seder Tamid,” also found a home in the French Jewish liturgy for  Seli ḥ ot . The messianic motif of the throne that must be made whole has  midrashic  precedents; it signals the defeat of the gentile nations and the re-establishment of God’s reign.
 24   This is precisely the meaning intended by Kallir and evoked by Monsieur OF, confirming evidence for the circulation of a tightly controlled set of motifs among a later thirteenthcentury French audience.
 Midway through the poem, the throne stands against the defeated enemies of God and Israel; in the poem’s final Hebrew verse, the throne reappears, permanent and presumably radiant like the sun,     תוכן כס כשמש
9781137287199_17_ch15.indd   242 3/3/2015   2:53:16 PM

 ( tukkan kes ka-shemesh ), citing Ps. 89: 37–38. The commentaries acknowledge the messianic context, glossing  tukkan  (established) as
   מתוקן
9781137287199_17_ch15.indd   242 3/3/2015   2:53:16 PM

 ( metukkan , repaired). This time, however, Monsieur OF ignores the throne, preferring to invoke the biblical king David:
 David qui a  é t é  / de grant atorit é
 En joie e en clart é  / avec D é  regnera. 

Michael Signer and Robert A. Harris have both framed Rashi’s approach to the so-called “Messianic Psalms”—among them Ps. 89—as part of a larger antiChristian polemic. Where Christian exegesis understood these psalms as explicit allusions to Jesus, Rashi explained them as biographical incidents in the life of King David.
 25   However, Rashi was not always consistent in this approach, glossing several verses in Ps. 89 to refer to a future messiah.
 26   I am not sure what Monsieur OF wished to accomplish here, but first, he has  removed  messianic speculation by adopting Rashi’s general practice of referring such references to King David. At the same time, he has also  permitted  messianic speculation by conflating the anticipated return of the Davidic dynasty with future restoration of the cult. Fittingly, the verse emphasizes authority and rule—the liturgical themes of the  malkhuyot  prayers. These associations link the biblical past and its promise of redemption for the worshippers nearing the conclusion of the New Year’s liturgy. But in the process of doing so, Monsieur OF has had to rebalance the ring-structure of Kallir’s poetic architecture to suggest a linear progression from past to present to future: he needed narrative.
EXEGESIS AND ROMANCE 243

It is worth noting how hard it is to translate a writer like Kallir and not try to “make sense” of his verses by supplying them with narrative. Kallir’s intertextual referents permit him to tap the surface of a textual tradition and leap on paratactically. Whether Kallir “felt” his poem as a narrative, we cannot know; the question may be whether  we  are capable of reading it any other way. The fact that we speak of the enlistment of narrative by Rashi and his disciples as such an extraordinary development suggests that they may have been more aware than we that there were other options. Certainly, the Old French translator has gone to some pains to smooth out the Hebrew text. His temporal markers offset the messianic time of the Hebrew and anchor it in the liturgical present of the worship service—thus, “those who seek acquittal on the Day of Judgment” becomes those “who seek mercy  today ” (4b); “when He restores legitimate sovereignty [to Israel]” becomes “the throne will
 now  be restored to its rightful holder” (8a).
 27   The vernacular insistence on
 present-ness shifts in the second half of the poem to God’s  anticipated  actions. The Hebrew text skips from the songs of homage offered the Jews by the defeated gentiles (14), to the song of God’s people praising His Name (15), God’s thunderous shofar blasts (17), the song of earth and heaven (18), and then the fused trumpeting of the angels and earthly creatures (21). The Old French clarifies and sequences these images, offering a moral progression from a world where injustice and insecurity challenge God’s majestic promise, to a redemptive (and noisy) climax in which that promise triumphs.
 Medieval realia and romance convention also translate a seventh-century composition into another world. The Hebrew ת
9781137287199_17_ch15.indd   243 3/3/2015   2:53:16 PM

גברת ממלכו
9781137287199_17_ch15.indd   243 3/3/2015   2:53:16 PM

 (
 geveret mamlakhot , Lady of the Kingdoms) becomes the “Dame qui a fiert é “ (proud
 ruling Lady) of v. 3. The oppressiveness of gentile rule also assumes a feudal cast when the Hebrew   דכאי רוח נמיכות
9781137287199_17_ch15.indd   243
 ( dakke’ é  rua ḥ  nemikhut ) those of humbled spirit) becomes “nos qui soms si soujiez’ (we who are his subjects). As Pflaum noted, the OF translator also eliminated the Hebrew’s multicultural references to the gentiles and their gods in favor of Esau, Rome, and their idols. Pointedly, the beginning of verse 15,
 סיכות אלילים  /  כיון גילולים
9781137287199_17_ch15.indd   243 3/3/2015   2:53:16 PM
 
(
 sikkut elilim / kiyyun gillulim —the idols of false gods, the icons, and statues) becomes “ces volz, cez crucefiz / ces images d é piz” (the idols,  the crosses , the odious images).
 Monsieur OF could also censor, as when he supppresses martyrological allusions in the Hebrew. Verse 9b reads:
     טוהר זכיות /   ושאג בקול בכיות /   טבע צול דוכיות  /  יפן ובם ימלוך

9781137287199_17_ch15.indd   243 3/3/2015   2:53:16 PM
     
  Tohar zekhiyyot / ve-sha’ag be-kol bikhyot / teva‘ tsul dokhyot / yifen u-vam yimlokh. 

I translate the verse as follows:
  The purity of the worthy ones [Israel], the roar of their weeping [in prayer]! He will turn to those who were drowning in the sea and through them he shall reign. 
SUSAN L. EINBINDER244

Both the Vatican and Parma commentaries remarked on the allusion to the rabbinic martyrs who, as captives at sea, threw themselves overboard rather than be sodomized by their captors.
 28   The Old French elides this clause altogether:

Cete  é m é r é e gent / qui ont lo cor plorant  De peine e de torment / en eus D é  regnera.
 (The pure, who in torment have wept until then, will find God in their midst, and He shall reign.) 

Likewise, verse 14’s “princes of peoples” is drawn from Ps. 47:10, where Rashi reads it to refer to those “princes” among the Jews who volunteered to murder other Jews as martyrs. Monsieur OF avoids this reading, translating “li contes e li rois” (the counts and kings). Cumulatively, these deviations imply a deliberate refusal to valorize martyrdom. Since even the minimal information we have about the translator places him in the circles of Tosafist scholars whose endorsement of the martyrological ideal is otherwise  ubiquitous, why the change here?
 Unfortunately, we cannot know. Monsieur OF, whoever he was, lived through a period marked by intensifying anti-Jewish measures, culminating in the Great Expulsion of 1306. In 1288, in nearby Troyes, thirteen French Jews—eleven men and two women—were burned in an auto da f é .
 29   Perhaps Monsieur OF was not consoled by the idea of resistance unto death, and if so, his lack of enthusiasm is striking. Anti-martyrological positions among his contemporaries were rare, although Monsieur OF might have taken comfort in passages like the one Judah Galinsky, one of this volume’s editors, called to my attention. In a Tosafist commentary to Gen. 9:5  preserved in the compilation  Da‘at Zekenim , the writer scathingly describes the suicidal and homicidal acts of contemporary fellow Jews that fall under the category of martyrdom (“sanctification of God’s Name”). He concludes with the
 following anecdote:
  Once there was a certain rabbi who slaughtered many infants during a pogrom, because he feared that they would be converted. There was another rabbi with him who grew very angry with him and called him a murderer, but he didn’t fear. That (second) rabbi said, if I am right let that rabbi die an unnatural death! And so it was. The idolaters captured him, flayed his skin, and put sand between the skin and the flesh. Afterward the pogrom was halted and if he hadn’t slaughtered those infants they would have been saved . . .   30   

More research on this question, and on any number of points I have made in this chapter, awaits. Nonetheless, even this preliminary analysis suggests several intriguing possibilities. As Pflaum observed, the Heidelberg binding
EXEGESIS AND ROMANCE 245
fragments suggest that use of the vernacular was more widespread among medieval French Jews than is customarily considered. Fudeman’s more recent work has also persuasively demonstrated a vernacular  mentalit é
  in French Jewish life, especially evident in the Lorraine region.
 31   The Heidelberg bifolia confirm that investment in the vernacular reached to the highest circles of medieval Jewish society. In the hands of scholars and exegetes, it became a medium for the same ideological concerns that characterized biblical and
 piyyut  commentary literature. It was also amenable to the same methodological approaches: simplification, rationalization, and narrative. Using these tools, medieval French rabbis also managed to enhance the polemical value of otherwise obscure if revered texts, and package them in aesthetically appealing narratives.
 Today, it is easy to confront Kallir’s gaps and vertical echoes, his intrinsic resistance to sequential reading, and conclude that the task of reader or translator is to supply ligature and linearity. Nonetheless, to the extent we become persuaded that ligature and linearity constitute a natural or necessary “explanation” of what Kallir wrote, the more we become unable to distinguish between the text and a socially determined form of reading. Kallir’s Old French translator may have been savvier in this regard than we are. So, too, his embrace of the vernacular was neither na ï ve nor a concession to degraded public literacy and tastes. On the contrary, it was a decision to engage a powerful and expressive instrument for conveying a vision of political, social, and human history that underscored both causality and divine justice to its listeners. Like many a translator of technical, scientific, or medical works, Monsieur OF turned to the vernacular because he could do things with it that he couldn’t do in Hebrew. He knew the difference. And we owe him at least a similar degree of awareness about the power and privilege of narrative thinking, not to mention its implications and its consequences, in the world it tries to read.

    Notes
  1
 .
 This essay originated in a paper, “Exegesis and Romance: Revisiting an Old French Translation of Kallir,” delivered at R ü hr University in Bochum, Germany, in September 2011. My thanks to this volume’s editors for the invitation to include a revised version, and to them and their anonymous reader for their helpful suggestions.
   2
 .    Ma ḥ zor Vitry , ed. Shim‘on Hurwitz and A. Berliner (N ü rnberg, 1923).    3
 .
 Kirsten Fudeman,  Vernacular Voices: Language and Identity in Medieval French Jewish Communities  (Philadelphia, 2010).
   4
 .
 The affective piety of the thirteenth century has been widely treated; see Andr é  Vauchez,  Sainthood in the Later Middle Ages  (Cambridge, 1997). For Romance (French) hagiography, see, for example, Brigette Cazelles,  The Lady as Saint  (Berkeley, 1991). On Jewish familiarity with Romance texts, see Ivan Marcus, “Why is this Knight Different: A Jewish Self-Representation in
SUSAN L. EINBINDER246
Medieval Europe,” in  Tov Elem: Memory, Community and Gender in Medieval and Early Modern Jewish Societies: Essays in honor of Robert Bonfil  (Jerusalem, 2011), 139–152.

  5
 .
 Hiram Peri (Pflaum), “Deux Hymnes Jud é o-Fran ç ais du Moyen  Â ge,”
 Romania  59 (1933): 389–422; Idem., “Piyyutim me-ha-ma ḥ zor be-tsarfattit ‘attika,” Tarbitz  25 (1956): 154–186.    6
 .
 Pflaum, “Deux hymnes,” 393. In Pflaum’s account, the fragments were recycled as binding material in the sixteenth century; they were removed from the Heidelberg binding in 1923. Pflaum, “Deux hymnes,” 390–391. Pflaum called the manuscript Heidelberg 362a N. 28 XII; it is now catalogued as MS Heidelberg Or. 490 (Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts [=IMHM] F 34411).    7
 .
 Pflaum, “Piyyutim,” 155; Pflaum, “Deux hymnes,” 393.
   8
 .
 Ephraim Kanarfogel,  The Intellectual History and Rabbinic Culture of Medieval Ashkenaz  (Detroit, 2012).
   9
 .
 The following analysis does not rely on the “best manuscript” of Daniel Goldschmidt’s critical edition, but on an emendation of that text in accordance with the French-rite variants indicated in his notes. See appendix.

  10
 .   Kanarfogel,  Intellectual History,   chapter 5 .    11
 .
 Elisabeth Hollender, “Narrative Exegesis in Ashkenas and Zarfat: The case of Piyyut-Commentary,” in  Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century  (proceedings of the 6th EAJS Congress, Toledo 1998), ed. Judit Targarona Borr á s and Angel S á enz-Badillos (Brill, 1999): 429–435.
   12
 .
 Yosef Yahalom, “Ats kotses”: gishot ve-‘emdot bi-she’elot signon ha-piyyut u-leshono,”  Me ḥ ker é  yerushalayim be-sifrut ‘ivrit  1 (1980): 167–182.    13
 .
 Abraham Grossman,
 Ḥ akhm é  tsarfat ha-rishonim (Jerusalem, 1994) , 339, re Kara; Idem., “Shivḥ é  R. El‘azar beribbi Kallir be-ferush ha-piyyutim shel R.Y. Kara,” in  Keneset Ezra: Literature and Life in the Synagogue,  ed. Shulamit Elizur, M. D. Herr, Gershon Shaked and Avigdor Shinan (Jerusalem, 1994), 293–308.
   14
 .   Grossman,
 Ḥ akhm é  tsarfat , 391.
   15
 .
 Ibid., citing  Ma ḥ zor Vitry , 364. The story is also cited in Ephraim Kanarfogel,
 Peering through the Lattices: Mystical, Magical, and Pietistic Dimensions in the Tosafist Period  (Detroit, 2000), 168–169, and in E. Landshuth , ‘Ammud é
 ha-‘avodah  (Berlin, 1857), 103. Landshuth refers also to the “unnatural” legends surrounding the life of Kallir, E. Landshuth, 103. See also Ruth Langer, “Kalir was a Tanna,”  Hebrew Union College Annual  67 (1996): 95–106.
   16
 .
 This is my definition. See Kanarfogel,  Intellectual History ,  chapters 2–3 . On
 peshat , see the following note.
   17
 .
 The literature is huge. See, for example, Avraham Grossman,  Rashi  (Jerusalem, 2006); Robert A. Harris, “Structure and Composition in Isaiah 1–12: a Twelfth-Century Northern French Perspective,” in  “As Those Who are Taught”: The Interpretation of Isaiah from the LXX to the SBL , ed. Claire Matthews McGinnis and Patricia K. Tull (Boston and Leiden, 2006), 171–187; Robert A. Harris, “Twelfth-Century Biblical Exegetes and the Invention of Literature,” in  The Multiple Meanings of Scripture: The Role of Exegesis in Early Christian and Medieval Culture,  ed. Ineke van’t Spijker (Boston and Leiden, 2009), 311–330; Sarah Japhet, “Major Trends in the Study of
EXEGESIS AND ROMANCE 247
Medieval Jewish Exegesis in Northern France,”  Trumah  9 (2000): 43–61; Sarah Japhet, “Rashi’s Commentary on the Song of Songs: The Revolution of the  Peshat  and its Aftermath,” in  Mein Haus wird ein Bethaus f   ü r alle V ö lker gennant warden (Jes 56, 7) , ed. Julia Mannchen (Neukirchen-Vluyn, 2007), 199–219; Hanna Liss,  Creating Fictional Worlds: Peshat-exegesis and Narrativity in Rashbam’s Commentary on the Torah  (Boston and Leiden, 2011); Michael A. Signer, “‘Peshat,’ ‘Sensus litteralis’ and Sequential Narrative: Jewish Exegesis and the School of St Victor in the Twelfth Century,” in  The Frank Talmage Memorial Volume,  ed. Barry Walfish (Haifa and Lebanon, NH, 1993), 1:203– 216; “Rashi as Narrator,”  Rashi et la culture juive , ed. Gilbert Dahan et al. (Paris, 1997), 103–110.

  18
 .
 Hollender, “Narrative Exegesis,” 430.
   19
 .
 My thanks to the editors for reminding me that this also describes Rashi’s approach.
   20
 .
 Pflaum, “Deux hymnes,” 395. Fudeman,  Vernacular Voices,  10–11, 160.
   21
 .
 A. Kupfer, “A commentary on Azharot” [in Hebrew],  Kovets ‘al yad  11, part 2 (n.s.) (1989): 109–207, see p. 110. Kupfer hypothesizes that he was a colleague of the sons of Haim b. Hananel ha-Cohen, a student of R. Tam’s (d. 1171).
   22
 .   Kanarfogel,  Intellectual History , especially  chapter 4 .    23
 .
 Unless otherwise indicated, the prose translations of the Old French are the work of Samuel N. Rosenberg.
   24
 .
 Abraham Grossman, R. Netan’el mi-Kinon, mi-gedol é  ba‘al é  ha-tosafot
 be-Tsarfat be-me’ah ha-yud-gimel,” in  Me ḥ ker é  talmud: kovets me ḥ karim
 be-talmud u-vi-te ḥ umim govlim, mukdash le-zikhro shel Prof. Efrayim E. Urbach , ed. Yaakov Zussman and David Rosenthal (Jerusalem, 1990), 1: 174–189, especially 187.
   25
 .
 Michael A. Signer, “King/Messiah: Rashi’s Exegesis of Psalm 2,”  Prooftexts  3 (1983): 273–78; Robert A. Harris, “Rashi and the Messianic Psalms,” in
 Birkat Shalom: Studies in the Bible, Ancient Near Eastern Literature and Postbiblical Judaism presented to Shalom M. Paul  . . . ” ed. Chaim Cohen et al. (Winona Lake, 2008), 845–862.
   26
 .
 Harris, “Rashi and the Messianic Psalms,” 855.
   27
 .
 The translation in the appendix does not reflect the literal translation here.
   28
 .   See Ps. 69:3, Ps. 93:3 and related midrash.    29
 .
 Susan L. Einbinder,  Beautiful Death: Jewish Poetry and Martyrdom in Medieval France  (Princeton, 2002),  chapter 5 .    30
 .    Da‘at zekenim mi-ba‘al é  ha-tosafot  (Budapest, 1834), Gen. 9:5.
   31
 .
 Fudeman,  Vernacular Voices .   
       CHAPTER 15: APPENDIX
 A HEBREW  PIYYUT  AND ITS OLD FRENCH TRANSLATION 
    Susan L. Einbinder and Samuel N.   Rosenberg 
   The following translations represent the fruits of a rewarding collaboration, over whose duration many of the concerns treated in the preceding essay emerged. As noted above, an Old French translation of two hymns by Kallir was discovered, in the 1930s, in the binding of a Latin codex by Hiram Peri (Pflaum), who published a transcription and discussion of the fragments in two articles.
 1   Four of the folios belonged to the festival liturgy for Rosh Hashanah; Pflaum dated them to approximately 1300 and believed that they were the  surviving remnants of what must have been a vernacular  ma ḥ zor .
 The texts preserved are as interesting as the phenomenon they document. Kallir’s compositions, from sixth- or seventh-century Palestine, stirred ambivalent reactions among medieval European Jews. In regions dominated by the biblical purity and elegant aesthetic of Sephardic Hebrew poetry, they were largely disdained.
 2   However, in nearby Ashkenaz and northern France, these same compositions were treated with a reverence usually associated with sacred texts. Here, the  piyyutim  of Kallir, despite (or because of) their difficult style, even accumulated a rich commentary literature.
 Medieval vernacular translation of the sort represented here is an
 extension of exegetical activity. The translator seeks to convey his understanding of the Hebrew text, and to align it with the tastes and attitudes of contemporary readers. Far from attesting to a diminished level of Hebrew learning, the use of the vernacular illustrates a finely honed appreciation for Kallir’s difficult Hebrew style. The vernacular composition also skillfully incorporates the  peshat  style of contemporary exegesis. In so doing, the unknown translator demonstrates how much translation occupies one end of a spectrum of exegetical activity that includes the more familiar forms of biblical commentary and the less familiar genre of  piyyut  commentary.
SUSAN L. EINBINDER AND SAMUEL N. ROSENBERG250

What we offer in the following pages is a way to gauge how this process worked in the first of the two  piyyutim , Kallir’s  Ansikha Malki.   3   First, we
 present a new English translation of Kallir’s Hebrew text, and then an English translation of the Old French translation of the Hebrew. Through our own translations we hope to emphasize the interrelationship of the Hebrew and vernacular versions, and their dominant features. At the same time, we have opted for a set of poetic rather than literal translations, hoping to suggest something of the poetic appeal of the originals.

  The Hebrew Text
 The translator’s efforts, embodied in the vernacular text introduced below by Samuel N. Rosenberg, provide us with valuable insight into the way Kallir’s Hebrew was understood by late medieval French Jews. I have translated the Hebrew with certain caveats. First, as noted in the preceding essay, the Hebrew text is not that found in Daniel Goldschmidt’s monumental work on the Hebrew liturgy.
 4   Goldschmidt based his texts on what he felt was the “best manuscript” for the Ashkenazic rite. I have emended that text to reflect the French-rite variants indicated in his notes. The Old French translation confirms that these variants, and not the Ashkenazic readings, were before the Romance translator. I have also relied upon a handful of  piyyut  commentaries more or less contemporary to the Old French translation. Two are drawn from French-rite liturgies, and two come from Ashkenaz.
 5   When possible, I have read biblical prooftexts through a French exegetical lens, particularly that of Rashi and Joseph Kara. The result is hopefully a translation that reflects as much as possible the Hebrew text as it would have been read by a learned French Jew around 1300. That year, significantly, places the Old French translator and the users of his  ma ḥ zor   in the decade prior to the Great Expulsion of French Jewry in August 1306, testifying by a strange historical fluke to the depth of Jewish attachment to the land and language they would leave a few years later.
 Kallir is not an easy poet to render into readable English idiom. His Hebrew is deliberately dense and layered; the verses unfold in fractured images and allusions that conflate past, present, and future as well as cosmic and human characters. Pronouns are ambiguous, so that, like the Old French translator, I have had to interpret references that seem sometimes to belong to God and sometimes to the Messiah or his prophetic herald, Elijah. Where the English translations from Hebrew and Old French diverge, it is possible to see where the Old French translator departed from received exegetical conventions. Formally, the Hebrew consists of twenty-two couplets in an alphabetical acrostic, one couplet per letter. Each verse contains four subunits of two to four words; the first three subunits share a rhyme and the fourth concludes all 44 verses with the drone word   (  ימלוך yimlokh , “He shall reign”). The reiterated drone emphasizes the theme of royalty linked
APPENDIX 251
to God’s anticipated reign. This theme is fitting for the  Malkhuyot  liturgy, which emphasizes God’s sovereignty. The following two liturgical segments emphasize remembrance ( Zikhronot ) and the shofar blasts that conclude this part of the liturgy ( Shofarot ). Together, these segments are known as “ teki‘ot ” (“blasts”), as they all conclude with prescribed blasts on the  shofar ; our hymn is of the type known as a “ teki‘ata .”
 The first half of the Hebrew poem describes the situation of the Jews under an oppressive gentile rule. In the second half, God destroys the gentile nations and exalts Israel to its rightful position at their head. The messianic trajectory is conflated with the dramatic progression of the Rosh Hashanah liturgy, culminating in the  shofar  blasts that simultaneously announce divine vengeance and represent the worshippers at song. The poem concludes with the people’s return to Zion and the image of God’s (or the Messiah’s) throne, fixed firmly in place, and from which God reigns and praises His people—a symmetrical echo of the poem’s opening, in which the people give praise to God.
 I have followed the Old French translator in reading the Kallirian text as a narrative. Whether Kallir would have approved or not is not at issue so much as the evidence that this was the way a thirteenth-century French Jew would have resolved its difficulties and made “sense” of it. Rhyme and acrostic are also important to the Hebrew text. I have not attempted to reproduce them, relying instead on rhythm, alliteration, and assonance to create a cohesive verse line. I have, however, retained the Hebrew’s use of a drone word to conclude each couplet; each English couplet concludes with the word “reign.”
 The translation follows.
  Ansikha Malki
 Sources:
 Daniel Goldschmidt,  Ma ḥ zor la-yamim ha-nora’im  (Jerusalem, 1970), 1: 233–37.
 Hiram Peri (Pflaum), “Piyyutim me-ha-ma ḥ zor be-tsarfattit ‘attika,”  Tarbitz  25 (1956): 154–186.
 Old French text, MS Cod. Heid. Or. 490 (IMHM microfilm no. F 34411).
 Commentaries: Jerusalem MS PH Scholem 225 (IMHM F 45414) fols. 66ab (15th cent. Ashkenaz) 
 Parma 3006 (Da Rossi 654), (IMHM F 13730) (Tallard, dated 1304).
 Vatican heb. 306 (IMHM F 357) (early fifteenth century, Byzantine script).   Nuremberg Mahzor  (online, National Library of Israel; part II, images 152–153)
 Mateh Levi, in  Ma ḥ zor ‘im shelosha be’urim: matt é  levi, bet levi, ma‘ase oreg;  ve-shem ha-kolel me-ha-be’urim korban aharon  (Lemberg, 1863), part I: 35–36.
 Abraham b. Azriel,  Arugat ha-bosem , ed. Ephraim E. Urbach, 4 vols. (Jerusalem, 1963).           
252

Table 15A.1      Ansikha Malki : Facing Translations from the Hebrew and Judeo-French

H1.  I shall exalt my King as I walk before the Ark.  He will gird Himself in strength when I proclaim him King. Then He shall reign.  When I cast out the idol before the Messiah arrives,
 God will send Elijah. Then the Messiah shall reign.

F1.  I shall glorify my God, whom I worship and adore,  the King who gathers strength and forever shall reign.
 His Messiah will come, with Elijah sent before;  vain idols will vanish; God alone then shall reign.

H2.
 When Elijah comes to crush Esau’s rule,  He will destroy his haughty dynasty so they no longer reign.  He will walk in my midst when he comes to reign.  Israel shall rule in God’s kingdom: then God alone shall reign.

F2.
 Thus Elijah sets forth; idols will splinter and fall  and hubris reach its end, for God shall reign.  If He looks at me when He rules over all,  in my eyes He will see what joy greets His reign.

H3.
 When God overthrows peoples and kingdoms,  He will rout the Lady of the Kingdoms. And then He shall reign.  On this day, unfurl the scroll of events, the record of our deeds,  to acquit those who hope for His reign.

F3.  Overthrown and confounded will she be who ruled  with pride and might before His coming to reign.
 Judge our deeds, unscrolled now, Lord, not crude,  but worthy of You, O God who shall reign!

H4.  Moved by Esau’s tearful pleading, Lady Edom claims her fiefs.  She says, “I am sovereign! Who else should reign?”  The humbled and contrite, who seek acquittal on this Judgment Day,
 she crushes with her royal yoke – until the Rock shall reign.

F4.
 God granted Esau a crown in response to his tears,  and Esau scoffs at any threat to his reign.  We are his subjects, crushed and humbled by fear,  but certain of freedom once God comes to reign.

H5.
 Resplendent, God traversed the heavens  to have His sovereignty proclaimed, in might to reign.
 By what right was Bel crowned sovereign?  Who granted him permission when he hastened to reign?

F5.  Our mighty God fights for us; He came down from on high  and pulled us up from the sea; with strength shall He reign.  The idol now in command—a command to defy!  I will not kneel before sin, nor submit to its reign.
253

H6.  God lived before the reign of any king,  and when all kings are gone, He alone shall reign.
 What power has Molokh before God’s judgment?  When the storm passes, he will cease to reign.

F6.  There was no king till Israel knew our Lord;  when others have fallen, our King shall still reign.  How can the idol not fall before God’s mighy sword?
 Wind will blow him away, and no more will he reign.

H7.
 When He arraigns us in judgment, the Pure One will show mercy.  In trampling the wicked, He seeks vengeance. Then He shall reign.
 He retrieves the crown from the wicked to empower his Messiah.
 Granting sovereignty to pure Israel, over all He shall reign

F7.  With mercy, as ever, will God judge His people;  harsh justice will come to our foes when He reigns.  The Messiah will stamp out all doers of evil,  recall us to life, restore our rule; and God shall reign.

H8.  When He restores rightful sovereignty to Israel,  His royal offshoot in justice will reign.  He will heal the distress of long exile.  He will dress the wound when He shall reign.

F8.  The throne will come back to its ruler by right,  the usurper cast out and crushed; just God shall reign.  The long darkness of exile will give way to light;  God will bind up our wounds, and He shall reign.

H9.  Oh, those idolaters, the burden of the kingdoms!  They have polluted the beauty of the Temple, so in arrogance they might reign.
 Oh, the purity of the worthy, and the cry of their weeping!
 God will turn to the martyrs who drowned in the sea. Through them He shall reign.

F9.  All grief that the wicked have brought us will end;  the Temple-profaner will perish, not reign.
 The pure, who in torment have wept until then,  will find God in their midst, and He shall reign.

H10.  Children of kings, Israel cast its fate with God.
 On this day, they await: He will surely come to reign.
 They will walk before Him like angels,  in unison proclaim Him king: “The Lord shall reign!”

F10.
 My people look toward God in trust and expectation;  the children of kings, they long for the day of his reign.
 Like wing è d angels today in joy and celebration,
 they know God as their King, God who shall reign
Continued
Table 15.1A Continued

H11.  When God crushes the Kittim, striking their islands,
 He will make His royal throne whole, and then He shall reign.  This is His kingdom’s glory, and the sanctification of his deeds.  When He completes His work, in the sight of all He shall reign.

F11.  The heathen will fall, their kingdoms torn apart;  God’s throne will be whole, and He alone shall reign.  The defeat of the heathen will be a clear mark  of dominion and honor, and God’s splendor shall reign.

H12.  He will level every height, topple mountain and hill.
 He will cast the nations into darkness. Like breaking dawn, He shall reign.
 He shall fold up the heavens and make them anew.  He has ordained this day, when from Zion He shall reign.

F12.
 He will level all hills and make rough places smooth;  He will humble kings and resplendently reign.
 He will split the heavens apart and create them anew;  Zion today will hail Him as Lord, and He shall reign.

H13.  The nations totter, the prideful crumble, the boastful collapse.
 God is triumphant when He comes to reign.  When the many shall rule and the mighty are removed,  the King of all nations shall come to reign.

F13.  The arrogant will fall and kingdoms will crumble,
 for their power cannot hold once the Lord reigns.  My people will rise, as kings falter and tumble;  our King will now rule; everywhere shall He reign.

H14.  The peoples’ princes will assemble among the nations  to bear the least of peoples to their place to reign.  The nations will play beautiful melodies before them.
 God has lifted them up among peoples, over all of them to reign.

F14.  Counts and kings of every nation and faith
 shall follow our God to the place where He reigns.
 Crowds from all corners will come for His grace,  to sing in jubilation and celebrate God’s reign.

H15.  The idols of false gods, the icons and statues,
 will be dragged and discarded like corpses, never to reign.  You children of the mighty! Speak God’s secret Name!  Lift up song and praises to the Lord, for He shall reign.

F15.  The idols, the crosses, the hateful images will be flung down like dogs, unable to reign.  Exalt the Lord’s name! Sing praise and give thanks!  Glorify and celebrate the One who shall reign!
254

 H16.  When the Almighty raises His hand to lift up His Messiah,
 and raise those weighed down, He’ll show His power to reign.
 High in Heaven, He raised His hand to swear  by the splendor of His throne, where He shall sit to reign.

F16.
 God will lift up His people; His power will grow;
 He will lead His nation to triumph, and He shall reign.  Did He not swear on His throne to undo His foes?  We will hail Him as King, and as King shall He reign.

H17.
 The earth will be rent asunder in utter destruction,  a snare for the children of Esau. He shall rattle the kingdoms and then He shall reign.
 The mighty terror of the shofar blasts! He will blow three times, then destroy the wicked.
 With the third glorious blast, the dead will rise from the ends of the earth. Then He shall reign.

F17.  The world will be confounded and earth undone;  the wicked will be trapped, and Lord God shall reign.
 Three times the horn will sound, and Rome will succumb,
 cut down like hay. Come, let us praise God’s reign!

H18.  Song will rise from the earth, and praise from the sea.
 In song that rings from high heaven, they will rejoice in His reign.  The Almighty will send healing for the wounds of all His creatures.  From far and wide, they will raise wondrous song: “In righteousness, He shall reign!”

F18.
 Hymns will rise from the land and flow from the sea;
 watery depths, like the skies above, will praise His reign.  The hungry will be fed; the infirm will be healed;  all rejoicing will sing “On this day, God shall reign.”

H19.  Those who ruled will cast off their royal robes.  They will shout aloud and proclaim the king, for he shall reign.  Those who were called Israel will rule. They will follow God.  They will go proudly upright, and at their head He shall reign.

F19.  Kings on their thrones will cast off their royal cloaks;  they will cede their rule to the One who shall reign.
 Your people, Lord, from bondage freed and unyoked,  will proclaim Your law and exult: You shall reign!
Continued
255
256
Table 15.1A Continued

H20.  The secret of redemption has been hidden,  recorded for its proper time. On this day, the Avenging God shall reign.  Coming from the south, the Faithful Shepherd  will blast the winds through Yemen. Then in Gilead He shall reign.

F20.
 Unveil Your secret, God! Say when Messiah will come!  Today let us see who on Your throne shall reign.  The loyal king, our Messiah, bright as the sun,  will vanquish the heathen and in Zion shall reign.

H21.  Angelic creatures on high – a company of angels! –
 will burst into song from heaven’s hills: “He shall reign!”
 The din of the lower world joins the heavenly bodies,  the vast roar of creatures blaring: “He shall reign!”

F21.
 The angels on high, like us in valleys below,  will declare that God rules, our God who shall reign.
 In portent-bearing heavens, as in the depths of woe,  for every creature and creation, God shall reign.

H22.  The Messiah’s throne will be fixed firmly as the sun.
 He is radiant like the rising sun. When he reigns, God shall reign.
 God upholds heaven and earth from sunrise to sunset.  He will exalt Israel, pure as the sun, and then He shall reign.

F22.  Our ruler by right, shoot and branch of David the king,  will come back in joy, and with God shall reign.  From summit to summit, the whole world will sing.  Echo and resound, praise of God! For He shall reign!
APPENDIX 257
    Notes
  1
 .
 Pflaum, “Deux hymnes,” 389–422; updated and revised in “Piyyutim,” 154–186.
   2
 .
 See Yahalom, “Ats kotses,” 167–182.
   3
 .
 The second hymn is a translation of Kallir’s “ Zekher te ḥ illat kol ma‘as ” [
 ]זכר תחילת כל מעש
 ], which belongs to the  Zikhronot  section of the shofar
 service. It would have followed the hymn treated here, which belongs to the
 Malkhuyot  liturgy.
   4
 .
 Daniel Goldschmidt, ed.,  Ma ḥ zor la-yamim ha-nora’im – le-fi minhag é  ben é  Ashkenaz le-khol ‘anfehem , 2 vols. (Jerusalem: 1970). Our piyyut, “Ansikha Malki,” is found in the “additional” (musaf) service for the first day Rosh Hashanah, 233–237.
   5
 .
 MS Vatican Heb. 306; Parma MS 3006. On MS Vat. 306 and its French intellectual lineage, see A. Kupfer, “A commentary on Azharot” [in Hebrew],
 Kovets ‘al yad  11, part 2 (n.s.) 1989: 109–207, esp. p. 110.   

222222222

A Note on a Middle High German Calque in Sefer Hasidim1
Azzan Yadin-Israel
In the course her wide-ranging and often fascinating discussion of the interplay between oral andwritten tradition in late antique and medieval rabbinic culture,2 Talya Fishman discusses the prayer practice of an anonymous sage recorded in Sefer Hasidim (SH), the opening lines of which she translates “I am groaning to/enlarging the Holy One, blessed be He, when I draw out [the prayer], counting on my fingers how many alef s and bet s are in that Psalm, etc.”3 The Hebrew rendered by the alternate “I am groaning to/enlarging” is afe Afxb yfdwel hjfxm joaf, an odd phrase that Fishman goes on to discuss in some detail. The “groaning” translation is based on jz˛h¯f x˘, “my groan,” in Lam 3:56 (paralleling jz˛r¯f y ˜˘ ) which, Fishman concludes, “may be a poetic reference to the practice of making prayer, that is, to thinking about God continuously.”4 Alternately, the verb may be a cognate of r-w-h ˙ , “space,” in which case the resulting “I am enlarging the Holy One, blessed be He” may be related, according to Fishman, to mystical traditions concerning “the gargantuan dimensions of the Divine body … intensifying the devotee s desire for the unattainable.”5 A number of difficulties attend these readings. Regarding the first, the language of SH is not scholastic, and it would be uncharacteristic for it to coin a term based on a biblical hapax legomenon. As for the second, the hiph il of r-w-h ˙ means something like “create a space (between two
Jewish Studies Quarterly, Volume 19 (2012) pp. 385—387 ' Mohr Siebeck — ISSN 0944-5706
1 My thanks to Jeffrey Shandler and Eddy Portnoy for their generous comments on an earlier draft of this study. 2 Talya Fishman, Becoming the People of the Book: Oral Torah as Written Tradition in Medieval Jewish Cultures (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011). 3 Fishman, People of the Book, 204. The passage appears in SH §1575, cited according to MS Parma 3280, following the text available in the Princeton University Sefer Hasidim Database (https://etc.princeton.edu/sefer_hasidim/index.php). 4 Fishman, People of the Book, 209. 5 Fishman, People of the Book, 210.
Delivered by Ingenta ? 132.64.195.28 Tue, 11 Dec 2018 08:15:12 Copyright Mohr Siebeck
elements)” or “set far apart,” and it is an unlikely to signify “enlarge,” for which other Hebrew terms are readily available, many of them with strong theological connotations (lehagdil, leha adir, etc.). The most serious objection, however, is that marviyah ˙ appears regularly in SH and means neither “groan” nor “enlarge,” but rather “earn” or “profit.” Thus in §755 SH admonishes the reader: jhyfbadnkmeejegxjgfmmexlexfjhkqt...kAldbxjzfxelryfzemufz fmryjnifbjn. One should meditate on how eagerly and urgently he (works) to earn money … so too regarding the words of Torah and the performance of the commandments and good deeds. And similarly §1245 speaks of … eryjxyafmxlrojzlfeljferyjxmlfeafzpfmxfjhlrumfbep... a rich man who says to a poor man “lend to me,” and the rich man (subsequently) lends (the funds) and profits from them… The rare deviations from the financial meaning of the word are all straightforward semantic expansions (similar to the English “profit”), as when SH states that if a person is vanquished in argument by a wise man he should not be saddened, since were he to vanquish the wise man, hjfxe al, “he would not have profited” (§758). The problem, of course, is that “earn” or “profit,” whether in the strict financial sense or in the expanded sense of “to benefit,” is a poor fit for the sentence “I am marviyah for the Holy One, blessed be He, when I draw out [the prayer].” More accurately, it is a poor fit if we limit our examination to the semantic range of the term in Hebrew. It is a very good fit, however, if we recognize that Hebrew is only of secondary relevance here, the primary language being Old Yiddish, and the term in question is a calque from Old Yiddish and, by extension, from the primary source of its German component, Middle High German (MHG).6 Let me first note that such calques are common in Ashkenazi Hebrew, a point made by Shlomo Noble some fifty years ago.7 Among the examples Noble cites: Rabbi Shelomo ben Shimon, one of the Jewish chroni
386 Azzan Yadin-Israel JSQ 19
6 On the complicated relationship between Old Yiddish and MHG, and the historic and conceptual inadequacy of the statement “Yiddish is derived from MHG,” see Max Weinreich, History of the Yiddish Language, transl. Shlomo Noble and J.A. Fishman (New Haven: Yale University Press, 2008), 2.423–429 (7.25.1–2), and the note to 7.25.1 at 2.A465–467. 7 Shlomo Noble, “Yiddish Calques in Rabbinic Hebrew” (Hebrew), Leshonenu 23 (1959) 172–184.
Delivered by Ingenta ? 132.64.195.28 Tue, 11 Dec 2018 08:15:12 Copyright Mohr Siebeck
clers of the Crusades, writes that in the city of Worms “ke-neged (literally: against) eight hundred Jews perished,” a semantic expansion of the preposition motivated by Middle High German gegen in the sense of “approximately”; Rabbi Meir of Rothenberg records the complaint of a yeshiva student that the other students are ma < avirin < alav ha-derekh (literally: passing the way over him), a calque of MHG u ¨bervu ¨eren, which means both “to pass over” and, as here in the Hebrew, “to cheat.” And in SH itself Rabbi Yehudah he-Hasid forbids his readers from reporting improper behavior witnessed in a far off location, lest “nizol (literally: we cheapen) for the hearers to behave in their manner,” but the sense is “we consent for the hearers …” – a calque based on the Middle High German homonym billigen, which means both “to make inexpensive” and “to consent.”8 The same linguistic dynamic is likely at work with marviyyah in the passage discussed by Fishman, where the relevant word is the Old Yiddish progenitor of projdxas, whose basic meaning is “to earn,” like the Hebrew marviyyah. But like the examples cited by Noble, the corresponding Middle High German term bore a wider semantic range that was likely shared by the Old Yiddish and influenced the semantic determinations of Yiddish speakers writing in Hebrew. Here, the Middle High German term is verdiene, whose primary sense is “to earn” but also means “to make oneself worthy of a reward or a punishment.”9 The anonymous sage from SH is not, then, describing himself groaning for or enlarging God. Rather, marviyah le-ha-qadosh barukh hu > means that he is becoming worthy of God, likely in the sense that he gains merit from God. If so, the passage should be translated “I become worthy of [or: gain merit from] the Holy One, blessed be He, when I draw out [my prayer], counting on my fingers how many alef s and bet s are in that Psalm….”
(2012) A Note on a Middle High German Calque in Sefer Hasidim 387
8 Examples: ke-neged, Noble, 175; nizol, Noble, 183; ma < avirin
< alav ha-derekh, Noble, 178. The influence is not limited to the lexicon of Ashkenazi Hebrew. Haim Rabin, for example, has argued for a deep structural influence of the Yiddish vernacular in the tense system of SH, reconfigured so as to mirror Middle High German s modal distinction between the indicative and the subjunctive, with po < el and pa < al serving as the present and past indicative, yiph < al and haya po < el as the present and past subjunctive. See, Haim Rabin, “Verbal Tenses and Moods in the Language of Sefer Hasidim” (Hebrew), in Fourth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1968), 2.113–116. 9 See Wilhelm Mu ¨ller and Friedrich Zarncke, Mittelhochdeutsches Wo ¨rterbuch (Stuttgart: S. Hirzel, 1990; orig. Leipzig 1854–1866), 1.370, s.v.: diu (“Mach mich eines Lohnes oder einer Strafe wert”).


 פרק 15 

תרגום ורומאנס: הוצאת התרגום הישן של קליר 1 
    סוזן ל.    אינבינדר    
   עד לאחרונה, לעתים רחוקות שאלו החוקרים את השפה שהדהדה במקומות התפילה של ימי הביניים. המסה הליטורגית והמנהגית הידועה בשם "מאזור חהורי ויטרי" הדגישה את תפילות העבריות של קהילת משתמשים קרוא וכתוב (וגברית).
 ההישרדות המקרית של מזמורים ליטורגיים, או שברי מזמורים, שהורכבו בלשון העברית, לא העלתה על נס את ההנחה שחוויית הפולחן הרשמית של יהודי אירופה בימי הביניים נשלטה על ידי העברית. קינה יהודית-צרפתית ל -13 קורבנות של מכונית דה טרויה בשנת 1288, קטע של שיר שתייה משורבט בהגדה של פסח, או אפילו שיר חתונה דו-לשוני שנשמר במאחורי ויטרי יכול להיות קשור בפעילות הפראליטורית . 
 3 לפיכך, נדמה היה שהם מאששים את האמונה שהלשון השכיחה, אם בכלל, את בית התפילה היהודי. גם המגמה הגוברת לקראת מסירות נפשית בתרבות הגדולה, ולא עליית פרוזה רומנטית, נתפסה כגורם שעשוי היה ליצור פתח לתפילה. 
 4  
 עם זאת, יש עדויות לכך שלפחות חלק מהיהודים הצרפתים בחרו להתפלל בלשון חיי היומיום. בין השנים 1933 ו- 1956 פירסם חירם פרי (פפלאום) שני מאמרים המפרטים את תוכנם של כמה דפים תועים שנמצאו מחתימת קודקס תנ"כי בסוף המאה החמש-עשרה בהיידלברג. 
 5 ביניהם, שלושה קלפים ביפוליה הכיל מזמורים (פיוטים) על ידי משורר נערץ של העת העתיקה המאוחרת, אלעזר beribbi Kallir.המזמורים לא היו בעברית המקורית שלהם, אלא תורגמו לצרפתית ישנה. היכרויות של פפלאום (1300 בקירוב) הניחו את השברים הללו בין הקומפוזיציות הידועים ביותר בצרפתית, ששמרו באותיות עבריות. 
 6 הם התעלמו במידה רבה מאז פרסומו, טקסטים אלה הם overede עבור תשומת לב חדשה.
SOSAN L. EINBINDER236 

ההמנונים המשומרים בקטע היידלברג הם "אנסיכהא מלכי / לפנאת" ו"זעתר תכלת ", עם ליגטורות פרוזה מחוברות. הם שייכים, בהתאמה, לקטעי המלקחות והזכרונות  
 של ליטורגית מוסף לראש השנה. לדברי פלפום, ייתכן שהם נועדו לחזן או לקהל לא נוח עם העברית הנלמדת, אולי של נשים יהודיות.
 7 בהחלט, גברים יהודים, כמו גם נשים, היו יכולים למצוא את ההקלה בימי חג ארוכים, אבל זו לא האופציה היחידה. ברצוני להציע, שבמקום ברירת מחדל לסגנון פחות מלומד, תרגומים מקומיים מדגימים דרכים חדשות להתייחסות לטקסטים עבריים קדושים, חלקם הצפויים בז'אנרים פרשניים. הם עשויים לייצג גם ויתור על כמיהה לחוויית תפילה שהיתה קרובה לשפת היומיום והמחשבה - הרבה בהתאם 
 לאדיקות הרגשית של הזמנים.
 מאמר זה מתייחס לקלייר אנסיחה מלכי, הראשון מבין הפיוטים שנשמר ב- MS Heidelberg Or. 490. מה מספרים לנו טקסטים אלה על עולמם האינטלקטואלי של המתרגם ועל הגברים והנשים שעבורם תרגם את השיר הזה? כפי שהראה אפרים קנרפוגל, הרבנים הצרפתיים הצמודים זמן רב לדיאלקטיקה התלמודית של בית הספר התוספיסטי גילו עניין בפרשנות המקראית ובהרכב הפיוט.
 8 גישותיהם האקלקטיות משתקפות בעבודתו של המתרגם, שכן הוא מוכיח את היכרותם הן עם כלי הקריאה בפשט, שאפיינו את הפרשנות הצרפתית של המאה הי"ב והן את המסורות האגדיות שנחקקו זה מכבר על מנת ליישב קשיים טקסטואליים בטקסט המקראי. קריאות הפשט מופנות בדרך כלל לנרטיב כדרך להחליש סינוסים או למילוי פערים בין פסוקים תנ"כיים, והמתרגם שלנו מיישם גם טכניקה זו על המנון של קליר, מחליף מבנה קשה, לא-נרטיבי, עם אחד שהקהל שלו יוכל למצוא בקלות וליהנות ממנו . עיבוד מחדש זה מכוון את הדעה שהתרגום המדובר מייצג "הטבעה" של המקור לקהל בסוף המאה ה -13. להיפך, גם המתרגם וגם הקהל שלו מודעים למודעות הספרותית,
 מאמצי המתרגם בולטים במיוחד משום שהשירה הליטורגית הקלאסית, בייחוד מהתקופה העתיקה המאוחרת המיוצגת על ידי קליר, לא נטתה לנרטיב. מלחינים מוקדמים של הפיוטים התבלבלו בעבר, בהווה ובעתיד. במקום "העלילה" או הנרטיב, ביטויים אלה עוררו מפל של אסוציאציות טקסטואליות שהדגישו את הבו-זמניות של ההיסטוריה המקודשת והארציים. לא רק שצפיפות סגנונית זו מקשה על הפרדת העבר מהעתיד המשיחי, אלא ש"האנכיות "של הפסוקים מתנגדת להתקדמות הקדומה שהיא המהות של הכתיבה הנרטיבית. ההישג של המתרגם הצרפתי הישן בולט עוד יותר כאשר אנו מבינים שהוא לא רק תירגם את שפת המקור העברי, אלא גם את דרך החשיבה שלו.
 חיבור למאמר הוא תרגום מלא של הגרסאות העברית והגרמנית הישנה של ההמנון לאנגלית (ראו טבלה 15 א -1.1); תרגומים הם 
פרשנות ורומנטיקה 237 
עבודה של פרופ 'סמואל נ רוזנברג, פרופסור אמריטוס לספרות צרפתית של ימי הביניים באוניברסיטת אינדיאנה, ואת עצמי.
 היבטים רבים של הטקסט היהודי-צרפתי זוכים לתשומת לב רבה, אך אני מדגיש שלושה: (1) התאמת המתרגמים למסורות פרשניות כדי להסביר את העברית של קליר ולהפוך אותה לקוהרנטית ברצף; (2) השימוש של המתרגם במציאות של ימי הביניים; וכן (3) האלקציה הסלקטיבית בלשון הפרטים או המוטיבים המופיעים במקור המקורי. התצפיות הבאות מסתמכות על קומץ פיוטים של פיוטים עכשוויים - הגהות על הטקסט הפואטי - שניים הקשורים בליטורגיות של צרפת ו -2 עם אשכנז. הפרוטוקטים התנ"כיים סוננו באמצעות המסורות הפרשניות הקשורות לבית הספר הצרפתי, ובייחוד רש"י ויוסף קארה. במלים אחרות, ניסיתי לשחזר את הטקסט העברי של אנסיכה מלכי, כפי שקורא אותו יהודי צרפתי מהמאה השלוש-עשרה.
 9  
 המתרגם לצרפתית הישנה הקפיד לייצר טקסט מובנה כמו גם אמנותי. כדי לעשות זאת, הוא נאלץ להסיר את העומסים שהופכים את העברית של קליר לאתגר, לפשט את הקושי, להבהיר את העיוור ולחבר את המנותקים. כלומר, כמו כל המתרגמים הטובים, הוא נאלץ לפרש; כתוצאה מכך, ההרכב הצרפתי הישן מהווה פרשנות כמו תרגום. ואכן, רבות מהטכניקות שבהן עוסק המתרגם, שאותו כינינו "מסייה אוף", מוכרות לחוקרים החוקרים את שיטת ההקשר או הקריאה. כאן הם מיושמים על ז'אנר פיוטי, פואטי, עם מוסכמות ייחודיות משלה, כולל אהבת רמיזות רבניות ותיאולוגיה משיחית שאינה קשורה בדרך כלל עם התוספים הצרפתים או פרשנים.
 10 ליישום קריאת הפשט לטקסטים קלריאניים היה תקדים בספרות פרשנות זו; התרגום הצרפתי הישן מרחיב את התרגול הזה לפסוק, ומשקף את מה שאליזבת הולנדר תיארה כהנחה הגוברת של הפרשנות לאחריות על מתן ערך נרטיבי ואסתטי לטקסטים פיוטים שאינם נגישים. 
 11  
 היבוא לפסוק של טכניקות הקשורות לסיפורת נרטיבית מסמן את הקשר בין טקסט זה לבין עולם חי, חברתי שבו הנרטיב היה עליון. זה גם יכול להגיד משהו על הכישלון של טקסט המקור העברי להעביר משמעות מהסוג שמשתמשים רצו. משתמשים אלה מצאו עצמם עומדים בפני אתגרים רציניים; הייצוג של פלפום מהטקסט הצרפתי הישן מעמיד אותו בעשור שקדם לגירוש הגדול של יהודי צרפת ב -1306, עשור המסומן בחוסר יציבות, מתח ופחד. בהקשר זה, השיר העברי הציע יותר מאשר מובנות: בתמונות מוכרות, הוא הבטיח עתיד שמיש כמו בעבר שמיש.
 לתרגום של אנסיחה מלכי יש שתי תכונות בולטות. ראשית, המתרגם הפשיט את הטקסט של צפיפות המדרש שלו, ועקף את חידותיו ותגובותיו של קליר. הוא מילא גם את הפערים המאפיינים את העברית של קליר, ועוצב נרטיב של גאולה משיחית, 
שתווי 
המתאר של סוזן ל 'איינבינדר 238 מוצעים על ידי הדרמה הפולחנית של שירות השופר שאליו שייך השיר. למרבה הפלא, השיר הדוברי מדכא רמיזות מרטירולוגיות במקור, מעלה שאלות שאני חוזר בהן.
 חרוזים של קליר, שהיו שייכים לארץ ישראל של המאה השישית או השביעית, שהועברו דרך דרום איטליה, היו שייכים לעבר חצי מיתולוגי. שפתם וסגנונם היו זרים לאסתטיקה של ימי הביניים, בוודאי בחוגים ספרדיים, כפי שאנו מכירים את הביקורת המפורסמת של אברהם אבן עזרא עליהם, אבל גם באשכנז, נוטים יותר באהדה כלפי 
 הניאולוגיות של קליר , התחביר המקוטע ורמזים רבניים. 
 [12] אין ספק כי מה שאבן עזרא היה עדות לחוסר בטחון, וסגנון רע פגע בחכמי צרפת ובאשכנז ביראת כבוד. למעשה, המזמורים של קליר לא רק נערצו על ידי אלה האחרונים, אלא הם יצרו ספרות פרשנות נרחבת - שהפיקו אותם רבנים הקשורים לרש"י ולמעגל שלו, ובייחוד יוסף קרא, המקושרים ביותר לפרשנות המקראית.
 13 קארה, שלמד עם מוריו של רש"י בתולעים, ולאחר מכן עם רש"י, כתב הרבה פירוש הפיוט שלו בטרויה של רש"י - מרכז של הרנסנס היהודי פרשני. כך גם שמעיה, סטודנטית ומרשמת של רש"י, הוקסמה מקלייר. 
 14 ביוגרפיה של אבן קלייר היתה מעוטרת באגדות של כוחות נבואיים על טבעיים: יוסף קארה הכיר את האגדה שמייחסת את מותו של קליר לקנאתו של המורה שלו, ינאי (ששם עקרב בנעל), ונכד רש"י תם, של קליר המורכב ביער מוקף להבות אלוהיות. 
 15 כך, המורשת הקאלירית הניחה ממדים מיתולוגיים בדיוק בהקשר של מסייה אוף.
 חוקרי המקרא הדגישו את החידושים הבולטים של בית הספר "פשת". בראש ובראשונה הדגש על קריאה, או קריאה הקשרי, שאותו אני מגדיר ככונן לפרש את הטקסט בסביבתו הסמנטית והסיפורת המיידית, תוך הסתמכות על שימושים קשורים בחלקים אחרים של כתבי הקודש. 
 16 שיטה זו שיחררה הן את הקורא והן את הטקסט המקודש מן ההשלכות של מדרש שלאחר המקרא. בתמורה, היא הציעה נרטיב: על ידי הדגשת הרצף הנרטיבי, הקריאה הקשובה עיצבה את המשמעות של מילה או ביטוי ספציפיים ומיקומה בסיפור גדול יותר. הנרטיב היה, אפוא, כלי המאפשר תביעות על רצף וסיבות ביוגרפיות, היסטוריות או תיאולוגיות. 
 17  
 כפי שציינה אליזבת הולנדר, כבוד לנרטיב יותר ויותר
 פירוש הפיוט המאופיין גם היא, מגמה שהיא מזדהה עם "אסתטיקה משתנה" שהגיבה ליכולותיהם של הקוראים. 
 לעומת זאת, בניגוד לפרשנויות לפשט על הטקסט המקראי, פירוש הפיוט - על ידי אותם פרשנים - הקדיש באופן חופשי מקורות מדרשיים, ולעתים אף קישט אותם בסיפורים זעירים. גם כאן נרטיב הוא כלי, המחקה מחדש טקסטים מסתוריים כדי ליצור הרמוניה עם תיאולוגיה וצרכים מימי הביניים  
 . שני הפרשנויות של הטקס הצרפתי שבדקתי, MSS Vat. 306 
אקזיזה ורומאנס 239 
ופארמה 3006, כמו גם את נירנברג נירנברג האשכנזי ו"ערוגת הבוסם ", ממחישים את המגמה הנרטיבית הזאת. אותו דחף מאפיין את התרגום הצרפתי הישן, המקשר את היצירה הזאת לכתבים הפרשניים.
 Ksir של Ansikha מלכי מורכב 22 זוגות אקרוסטי אלפביתי, זוג אחד לכל מכתב. כל שורה פסוק מורכב ארבע יחידות משנה, הראשון והשלישי מתחיל באות אקרוסטי. שלוש יחידות המשנה הראשונות, שכל אחת מהן מכילה שתיים עד ארבע מילים, חולקות שיר פנימי;היחידה הרביעית מסתיימת כל 44 הפסוקים עם המילה  
   ימלוך 
9781137287199_17_ch15.indd 239 3/3/2015 2:53:16 PM 

 [yimlokh -He
שלטונו] - כלומר, א / א א; c c c / c c c וכו ', כאשר גופן מודגש מציין את אקרוסטי חוזר. ימלוך הזמזום, כמו הנושא התימטי של השיר, מקשר את ההרכב לתפילות מלכותי לראש השנה מוסף ולנושא הריבונות האלוהית. השיר הצרפתי הישן הוא גם 22 פסוקים כפולים, שכל אחד מהם מכיל ארבע יחידות ושומר את ערכת החרוזים העבריים (לא מעידים אחרת בשירה הארצית). יש בערך שמונה הברות לכל פסוק.פלפום הניח את המתרגם בלורין - אזור שזוהה כמרכז לכתיבה יהודית-צרפתית. 
 20  
 תוכן הטקסט העברי של קליר מורכב מתמונות ורמיזות שבורות (ראה טבלה 15 א -1.1). בעמימות מכוונת, קליר מכנס כינויי גוף ודימויים מלכותיים שמתייחסים לפעמים לאלוהים, לפעמים למשיח, ואפילו לפעמים לאליהו, מבשר המשיח. היהודים, הסובלים תחת השלטון הגוי, מחכים לאליהו, שיבשר את המשיח שיפתח את שלטון האלוהים עלי אדמות. במחצית הראשונה של הפיוט, קליר מעורר את העמימות של האומות ואת האבדון האולטימטיבי שלהם, בניגוד לשעבוד של ישראל לשליטים לא לגיטימיים בציפייה לגאולה משיחית ולנקמה של אלוהים. רמזים ליום הדין מתמזגים ברמזים למתפללים, המתנועעים בין עתיד אפוקליפטי לבין המציאות הנוכחית של הקהילה. בסיומו של פסוק כפול, הקהל הולך לפני אלוהים "כמו מלאכים" ומכריז עליו המלך; הם בוכים בשמחה: יימלוך!
9781137287199_17_ch15.indd 239 3/3/2015 2:53:16 

 [אדוננה ימלוקה] "ה 'ימלך!" 
 במחצית השנייה של השיר העברי, אלוהים ממדיא את הגויים ומרים את ישראל לעמדתה הנכונה ראש. השמים ואת כדור הארץ נופלים והם remade; "הגויים מתנודדים, ההתרסקות הגאווה, ההתמוטטות התוססת" [מטו גויים / ממו מתגאים / מעדו מתגאים 
9781137287199_17_ch15.indd 239 3/3/2015 2:53:16 PM

 (matu goyim / hamu ge'im / ma'adu mitga'im) -v. 13 א]. הנסיכים הגויים מכירים את ישראל ומחזירים אותם לירושלים, ואלוהים מפגין את הצדק, מראה רחמים לעמו וממחץ את צאצאי עשו. כאשר המשיח מגיע, כס המלכות של אלוהים יהיה שלם, ואת שלטונו הוקמה; שיר ושמחה ימלא את השמים ואת הארץ. פסוקים אלה, גם, למנוע התקדמות ליניארית. הדימויים האפוקליפטיים של אומות העולם והנקמה הנצחית של אלוהים הם בעת ובעונה אחת שירי המתפללים ותקיעות השופר. פעמיים פסוק 18 מסתיים שוב עם הצעקה של הקהילתי אלך ימלוך! 
9781137287199_17_ch15.indd 239 3/3 Behs 2:53:16 

 ("לה צדק צדק") - "הנה צדק הוא יכהן!" פסוקים כפולים 19-21, אשר לדמיין את 
SUSAN L. EINBINDER240
אנשים חוזרים לציון, מוסיפים את שאגת היצורים המלאכיים והארציים של אלוהים. השיר מסתיים בכס האלוהים השמימי, קבוע כמו השמש, המשיח זוהר כמו השמש, מלכות האלוהים המשתרעת מזריחת השמש ועד השקיעה, והתעלותו של אלוהים לעמו - הד צ'יאסטי לתיאור הפתיחה של השיר של העם המעלה את אלוהים. התרגום הצרפתי הישן רגיש לקישור זה, אותו הוא מדגיש באמצעות אותו פועל בשני הפסוקים: "Esaterai mon roi" (v.1a) ו- "esacera adont / sa gent" (פסוק 22b).
 קריאתו של מסייה את השיר העברי מודעת היטב לעניינים, לגישות ולעתים קרובות למסקנות של ספרות הפרשנות, שכמה מהן ודאי ידע. MS מע"מ. עברית 306 משמר פרשנות דומה שהוא עוקב מקרוב. לדברי אברהם קופפר, MS מע"מ. הסופר של ראשית המאה השלוש עשרה היה במסלולו של בית הספר הצרפתי. 
 21 ההתמזגות האקלקטית של האינטרסים הפשטתיים והאגדיים אופיינית למגמה שזיהה לאחרונה אפרים קנרפוגל בקרב תלמידי ר 'תם.
 22 אהדת המתרגם הצרפתי הישן ל - MS Vat. הקריאה של 306 עשויה להציב אותו באותו מסלול, קצת מאוחר יותר, כמסלול הפרשן האלמוני. השוואת הלשון עם העברית מגלה עד כמה הוא חלק את המטרות והשיטות של הפרשנים, ויצר גרסה חדשה לטקסט של קליר, הנעים ומובנים בבת אחת. נביא בחשבון את הדוגמאות הבאות: 
 התרגום הצרפתי הישן באלגנטיות תחליף לכיתובים בעברית. פסוק 1 ב 'של קליר קורא: 
   אליל בהשגה / לפני בא יום מלכי / איש מלאכי / יש אז ימלוך. 

9781137287199_17_ch15.indd 240 3/3/2015 2:53:16 
 
   


  אליל be-hashlikhi / lifn é bo yom malki / ish mal'akhi / yishla œ az yimlokh.  

פשוטו כמשמעו: "כאשר אני מעיף את האליל לפני שהמלך שלי מגיע, הוא (אלוהים) ישלח את השליח, כך שהוא יהיה שלטו." באופן קונבנציונלי, הביטוי 
 ish mal'akhi ("שליח שלי") מ Mal.3: 1 , מסמל את אליהו הנביא. במילים אחרות, "כאשר אני מעיף את האליל לפני המשיח שלי מגיע, אלוהים ישלח אליהו, כך הוא (אלוהים) עשוי לשלוט." מסייה של הציל את קוראיו את החלפה: 

לי וולס גזר סרה / כמות מסי ואנרה. 
 אלי tremet [ra] / devant; lors regnera. 
 (המשיח שלו יבוא, עם אליהו נשלח לפני, אלילים יהיר ייעלם, אלוהים לבדו אז יהיה שלטונו.) 
 23    

כמו כן, ההתייחסויות בעברית ל"מחמיא "(א 2), כינוי לעשיו, מופיעות כ"רומא" בצרפתית הישנה, ​​מונח המשרת גם התייחסות לעברית "לעמים", לקיטים ולכדנים. כך גם רמיזות לאלים זרה של התנ"ך, כמו מולוק או בל, נכללות תחת "לי וולץ" (האליל). לפעמים יש לסדר היום המפשט הזה יתרון נוסף בפתרון דימויים סותרים. כך, למשל, פסוק 3 מתייחס ב עברית 
פרשנות ורומנטיקה 241 
אל  
   גברת ממלכות 
9781137287199_17_ch15.indd 241 2015/03/03 14:53:16

 (גברת ממלכות), "גבירת הממלכות", התגלמות העמים הגויים המבקשים את חורבנה של ישראל. לפיכך, הוא מחייב את "Dame qui a fiert é", אשר יימחץ על ידי אלוהים ("כמות D é l'avra mat é"). אבל בפסוק הבא, קלייר קופץ פתאום מהתדמית הנשית הזאת של השלטון הגוי כדי להזכיר לנו איך התחיל הכלל הזה. בהתייחסותו אל "גברי" "תחינה בוכה", ה"ליידי "מוחלפת על ידי עשו, בן העמים הגויים ודמעותיו לפני אביו יצחק הובילו את יצחק לרחם עליו. הרמז לעשיו מקורו במקורות מדרשיים המצוטטים בפירושים מימי הביניים. בעזרתם ניתן למלא את הפערים בעברית. עברית קורא את  
     דורכת נסיכות / בחינון קול בכות / דיברה אני במלואה / ומי מאכלך

9781137287199_17_ch15.indd 241 3/3/2015 2:53:16 
       
  Dorekhet nesikhut / be-Hun kol bakhut / dibbera ani be-malkhut / u-mi yukhal limlokh    

אני מתרגמת: "היא (ליידי אדום = הגויים עמים) יש הצדיקו את טענתה לפידומאות מכוח תחינה דומעת של עשיו ". שוב, העברית אינה מתייחסת במפורש לאדום או לעשו, שאותם הכנסתי בסוגריים. עם זאת, בדיוק כפי שאני נאלץ לעשות, מסייה OF חייב לתרגם על ידי הוספת שם הנכון: 

D é מתאים חוקר מקרי המוות / Esav par Par plorer 
 (אלוהים העניק עשו כתר בתגובה דמעותיו)  

תהליך דומה ניכר בפסוק 11 א, כאשר העברית רומזת על שני אירועים לכאורה: 
     כים בכתתו / איים בהכותו / כס ממלכתו / ימכה ימלוך

25316 332015 241 PM 978113728719917ch15indd 
       
  כתים להיות-khatteto / iyyim להיות-hakkoto / KES mamlakhto / yikkon yimlokh ve-AZ.   

פשוטו כמשמעו: "כאשר הוא מוחץ את Kittim מכה את האיים, הוא יקים את כסאו ואז הוא שלטו." האיים של Kittim מוזכרים מספר פעמים בכתבי הקודש מזוהים עכשיו עם קפריסין. המתרגם הצרפתי הזקן מצא להם טשטוש מיותר והחליף את ה"רומא "לכל מטרה - זיהוי מזויף בפירושי הפיוט. פרשנויות גם להבין את ההתייחסות להקמת כס המלוכה כדי להתייחס לתיקון או השלמה של כס האלוהים; ההבעה הופכת להיות דרך קצרנית לומר שכאשר הזמן בשלים לגאולה משיחית, כס המלכות של הקב"ה יוקם היטב ו"שלמה ". הפירוש נשמר ב- MS Vat. עברית 306 מחבר את שני חצאי הפסוקים על ידי קישורם לאויב הנצחי של ישראל, עמלק. (הוא עשוי להיות riffing על המראה של Kittim ב 24:24,
SUSAN L. EINBINDER242 
עד שהוא נקם על עמלק; רק אז יקים אותו וישלם. . . "הצרפתי הישן מרים על מסורת זו, עיבוד הפסוק כדלקמן: 

Romains defoissera / e realtez otera בן המצור donc sera / entiers; si regnera. 
 (ה 'יפול, ממלכתם קרועה, כס המלכות של אלוהים יהיה שלם, והוא לבדו יהיה שלטונו).  

דמותו של הכס המשוחזר היתה יכולה להיות מוכרת גם למסייה א'מפיוט שחיבר ר'נתנאל מצ'ינון, רב צרפת בן המאה השלוש-עשרה. המנון של ר 'נתנאל, "סדר תמידי", מצא גם בית בליטורגיה היהודית הצרפתית לסלי חט. המוטיב המשיחי של כס המלוכה שעליו להיות שלם יש תקדימים מדרשיים; הוא מסמן את התבוסה של העמים הגויים ואת הקמתו מחדש של שלטונו של אלוהים. 
 24 זוהי בדיוק המשמעות של קליר, שעוררה אותה מסייה אוף, המאשרת ראיות להופעת מערכת מוטיבים מבוקרת היטב בקרב קהל צרפתי מאוחר יותר.
 באמצע השיר, הכס עומד כנגד אויבי האויב המובסים וישראל; בשירה העברית האחרונה של השיר, חוזר הכס, קבוע וקורן ככל הנראה כמו השמש, תוכן 
כסול 9781137287199_17_ch15.indd 242 3/3/2015 2:53:16 

 (tukkan kes ka-שמש), בצטטו פס. 89: 37-38. הפרשנים מכירים בהקשר משיחי, מבריק tukkan (הוקמה) כמו  
   מתוקן 
9781137287199_17_ch15.indd 242 3/3/2015 2:53:16 PM 

 ( metukkan , תיקון). אך הפעם, מסייה אוף מתעלם מהכס, ומעדיף לעורר את המלך המקראי דוד: 
 דוד קוי א t / / דה מענק atorit é  
 En joie e clart é / avec D é regnera.  

מייקל סיינגר ורוברט א. האריס, שניהם ממוסגרים בגישתו של רש"י למה שמכונה "תהילים משיחיים" - מהם פסוקים. 89 - כחלק מפולמוס אנטי-כריסטיאני גדול יותר. כאשר הפרשנות הנוצרית הבינה את המזמורים האלה כרמיזות מפורשות לישו, רש"י הסביר אותם כאירועים ביוגרפיים בחיי דוד. 
 25 עם זאת, רש"י לא תמיד עקבי בגישה זו, glossing מספר פסוקים ב PS. 89 כדי להתייחס למשיח בעתיד.
 26 אני לא בטוח מה מסייה שרצה להשיג כאן, אבל קודם, הוא הסיר ספקולציה משיחית על ידי אימוץ בפועל הכללי של רש"י של הפניות התייחסויות אלה דוד המלך. עם זאת, הוא גם איפשר השערות משיחיות על ידי conflating החזרה הצפויה של שושלת דוד עם שחזור עתידי של הכת. ראוי, הפסוק מדגיש סמכות ושלטון - הנושאים הליטורגיים של תפילות מלכות. קשרים אלה מקשרים בין העבר התנ"כי לבין הבטחת הגאולה למתפללים המתקרבים לסיום הליטורגיה של השנה החדשה. אבל תוך כדי כך נאלץ מסייה או לאזן מחדש את מבנה הטבעת של הארכיטקטורה הפואטית של קליר, כדי להציע התקדמות ליניארית מן העבר אל ההווה: הוא נזקק לנרטיב. 
תמלוגים ורומנס 243

ראוי לציין כמה קשה לתרגם סופר כמו קליר ולא לנסות "הגיוני" של הפסוקים שלו על ידי אספקת אותם עם נרטיב. ההתייחסות הבין-קולטרית של קליר מאפשרת לו להקיש על פני השטח של מסורת טקסטואלית ולזנק בצורה פרקטית. אם קליר "הרגיש" את שירו ​​כנרטיב, איננו יכולים לדעת; השאלה עשויה להיות אם אנחנו מסוגלים לקרוא את זה אחרת. העובדה שאנו מדברים על גיוס הנרטיב על ידי רש"י ותלמידיו כהתפתחות כה יוצאת דופן, מעידה על כך שהם היו מודעים יותר מאשר לנו שהיו אופציות אחרות. אין ספק, המתרגם הצרפתי הישן הלך כמה כאבים כדי להחליק את הטקסט העברי. הסמנים הזמניים שלו קיזזו את הזמן המשיחי של העברית ועוגנו בהווה הליטורגי של עבודת התפילה - "מי לחפש זיכוי ביום הדין" הופך אלה "המבקשים רחמים היום" (4 ב); "כאשר הוא מחזיר את הריבונות הלגיטימית [לישראל]" הופך "לכס המלוכה
 עכשיו להיות משוחזר לבעליו החוקיים "(8a). 
 27 ההתעקשות השנתית על 
 ההווה נודדת במחצית השנייה של השיר למעשיו הצפויים של אלוהים. הטקסט העברי מדלג בין שירי המחווה שהוצעו ליהודים על ידי הגויים המובסים (14), לשיר של אנשי ה 'ששבח את שמו (15), את תקיעת השופר הרועמת של אלוהים (17), את השיר של הארץ והשמים (18) , ולאחר מכן התמזגו fumped של המלאכים ואת היצורים הארציים (21). הצרפתים הזקנים מבהירים ומציגים את הדימויים הללו, ומציעים התקדמות מוסרית מעולם שבו העוול וחוסר הביטחון קוראים תיגר על ההבטחה המלכותית של אלוהים, לשיא הגאולה (והרועש) שבו ההבטחה הזאת מנצחת. 
 ריאליזם ימי הביניים ורומנטיקה מתרגמים גם קומפוזיציה של המאה השביעית לעולם אחר. ת העברית
9781137287199_17_ch15.indd 243 3/3/2015 2:53:16 

גברת ממלכו 
9781137287199_17_ch15.indd 243 3/3/2015 2:53:16 PM 

 ( 
 geveret mamlakhot, Lady of the Kingdoms) הופכת את "דים qui a fiert é" (גאה 
 פסק הדין) של נ '3. דיכוי שלטון גוי גם מניח יציקה פיאודלית כאשר את דכאי רוח נמיכות 
9781137287199_17_ch15.indd 243 
 (dakke' rou Í nemikhut) אלה של הרוח הענווה) הופך "nos qui soms si soujiez "(אנחנו מי הם נתיניו). כפי שציין פלפום, המתרגם המתרגם אף מחק את ההתייחסות הרב-תרבותית של הגויים לאלוהיהם לטובת עשיו, רומא ואליליהם. במפורש, תחילתו של פסוק 15,  
 סיכות אלילים / כיון גילולים
9781137287199_17_ch15.indd 243 3/3/2015 2:53:16 
   
( 
 sikkut elilim / kiyyun gillulim - אלילים של אלים מזויפים, את הסמלים, ואת הפסלים) הופך "ces volz, cez crucefiz / ces תמונות d é piz" ( אלילים, צלבים, דימויים מחפירים). 
 גם מסייה אוף יכול לצנזר, כמו כשהוא מדכא רמיזות מרטירולוגיות בעברית. פסוק 9b קורא: 
     טוהר זכיות / ושאגוב בכר / טבע צול דוכי / יקב טלויזיה 

9781137287199_17_ch15.indd 243 3/3/2015 2:53:16 
       
  טוהר זקות / ו-שעאג בקול כליות / טבע תוחות דוכות / yifen u-vam yimlokh.   

אני מתרגמת את הפסוק כדלקמן:
  טוהרם של אלה הראויים [ישראל], שאגת בכיהם [בתפילה]! הוא פונה אל מי שטבע בים ודרכו הוא ישלוט.  
סוזן ל'איינבינדר 244 

גם הפרשנות של הוותיקן ופארמה העירה על הרמיזה לקדושני הרבנים, אשר, כשבויים בים, השליכו את עצמם מעל פני הים, ולא נתפסו על ידי השובים שלהם. 
 28 הצרפתים 

הישנים מתעלמים מסעיף זה לחלוטין: קטיו ד'ר ג'ין / קוי אונט לוט קור פלורנט דה פיין דה ייסורים / en eus D é regnera. 
 (טהור, מי ייסר בכה עד אז, ימצאו את אלוהים בקרבם, והוא יהיה שלטונו).  

כמו כן, פסוק 14 של "נסיכי העמים" הוא נמשך מ PS. 47:10, שם רש"י קורא את זה כדי להתייחס אלה "נסיכים" בקרב היהודים שהתנדבו לרצוח יהודים אחרים כמו השהידים. מסייה נמנע מן הקריאה הזאת, מתרגם "לי contes e li rois" (סעיפים ומלכים). באופן מצטבר, סטיות אלה מרמזות על סירוב מכוון להעריץ את מות הקדושים. מכיוון שגם המידע המינימלי שיש לנו על המתרגם מעמיד אותו במעגליהם של חכמי התוספות, שתמיכתם באידיאל המרטירולוגי שונה מכל מקום, מדוע השינוי כאן? 
 למרבה הצער, אנחנו לא יכולים לדעת. מיסייה אוף, מי שהיה, חי בתקופה שהתבטאה בהגדלת הצעדים האנטי-יהודיים, שהגיעה לשיאה בגירוש הגדול של 1306. ב- 1288, בטרואה הסמוכה, נשרפו 13 יהודים צרפתים - אחד-עשר גברים ושתי נשים - f é.
 29 אולי מסייה אוף לא היה מנוחם על ידי הרעיון של התנגדות עד מוות, ואם כן, חוסר ההתלהבות שלו הוא בולט. עמדות אנטי-מרטירולוגיות בקרב בני זמנו היו נדירות, אם כי מסייה אוף היה יכול להתנחם בפרשיות כמו זו של יהודה גלינסקי, אחד העורכים של הכרך הזה, הפנה אלי את תשומת לבי. בפירושו התוספיסטי של האלוף 9: 5 שנשמר בקומפוזיציה "דעת זקנים" מתאר הכותב את מעשי ההתאבדות וההתאבדות של יהודים בני זמננו העומדים תחת הקטגוריה של קידוש השם ("קידוש השם"). הוא מסיים 
 באנקדוטה הבאה:
  פעם היה רב אחד שחטף תינוקות רבים במהלך פוגרום, כי הוא חשש שהם יוסבו. היה עוד רב שהרגיז אותו מאוד וקרא לו רוצח, אבל הוא לא פחד. הרב (השני) אמר, אם אני צודק שהרב הזה ימות מוות לא טבעי! וכך זה היה. עובדי האלילים כבשו אותו, העיפו את עורו, והניחו חול בין העור לבין הבשר. לאחר מכן הפוגרום הופסק, ואם לא היה משחוט את התינוקות האלה היו ניצלים. . . 30    

מחקר נוסף על שאלה זו, ועל כל מספר נקודות שעשיתי בפרק זה, מחכה. עם זאת, גם ניתוח ראשוני זה מציע כמה אפשרויות מסקרנות.כפי שציין פלאום, 
ההיידילגר מחייב אקזיזה ורומאנס 245
קטעים מרמזים על כך שהשימוש בלשון העברית היה נפוץ יותר בקרב יהודי צרפת מימי הביניים. עבודתו האחרונה של פודמן גם הוכיחה באופן מנטאלי את 
  החיים היהודיים בצרפת, במיוחד באזור לוריין. 
 31 ביפוליה של היידלברג מאשרת שההשקעה בלשון העברית הגיעה אל המעגלים הגבוהים ביותר של החברה היהודית בימי הביניים.בידיהם של חוקרים ופרשנים, היא הפכה למדיום של אותם דאגות אידיאולוגיות שאפיינו את המקרא
 פיוט ספרות פרשנות. היא היתה גם מקובלת על אותן גישות מתודולוגיות: פישוט, רציונליזציה ונרטיב. באמצעות כלים אלה, הצליחו רבני צרפת בימי הביניים להגביר את הערך הפולמוסי של טקסטים מטושטשים אחרים, אם הם נערצים, ולארוז אותם בנרטיבים מושכים מבחינה אסתטית.
 כיום, קל להתעמת עם הפערים וההדים האנכיים של קליר, ההתנגדות המהותית שלו לקריאה רציפה, ולהסיק שמשימת הקורא או המתרגם היא לספק ליגטריות וליניאריות. אף על פי כן, ככל שאנו משוכנעים כי ליגטורה וליניאריות מהוות "הסבר" טבעי או הכרחי למה שכתב קליר, כך איננו יכולים להבחין בין הטקסט לבין צורת קריאה חברתית. המתרגם הצרפתי הישן של קליר אולי היה יותר נבון ממה שאנחנו. כך גם חיבוקו לשפת המקום לא היה ולא ויתור על האוריינות והטעמים הציבוריים. אדרבא, היתה זו החלטה לעסוק בכלי רב-עוצמה ומבעיר להעברת חזון של ההיסטוריה הפוליטית, החברתית והאנושית, אשר הדגישה את הסיבתיות ואת הצדק האלוהי למאזיניו. כמו רבים ממתרגם של יצירות טכניות, מדעיות או רפואיות, פנה מסייה אוף אל שפת המקום, משום שהיה מסוגל לעשות אתו דברים שלא יוכל לעשות בעברית. הוא ידע את ההבדל. ואנחנו חייבים לו לפחות מידה דומה של מודעות לגבי הכוח והפריבילגיה של חשיבה נרטיבית, שלא לדבר על השלכותיה ועל תוצאותיה, בעולם שהיא מנסה לקרוא.

    הערות 
  1 
 . 
 מאמר זה נכתב בעיתון "פרשנות ורומנטיקה: תרגום מחדש של תרגום לצרפתית עתיקה של קליר", שנמסר ב - R ü hr University ב Bochum, גרמניה, בספטמבר 2011. תודתי לעורכי כרך זה עבור ההזמנה לכלול גרסה מתוקנת , ו להם ואת הקורא האלמוני שלהם על הצעות מועילות שלהם. 
   2 
 . מאה חצור ויטרי, עורכת. שמעון הורביץ וא 'ברלינר (נ' רנברג, 1923). 3 
 . 
 קירסטן פודמן, קולות ורבים: שפה וזהות בקהילות יהודיות של ימי הביניים (פילדלפיה, 2010). 
   4 
 . 
 האדיקות הרגשית של המאה השלוש עשרה זכתה לטיפול נרחב; ראה Andr é Vauchez, Sainthood של ימי הביניים המאוחרים יותר (Cambridge, 1997). עבור ההגיוגרפיה הרומנטית (צרפתית), ראה, למשל, בריגט Cazelles, ליידי כמו סנט (ברקלי, 1991).על היכרות יהודית עם טקסטים רומנטיים, ראה איבן מרכוס, "מדוע האביר הזה שונה: ייצוג עצמי יהודי 
בסוזן ל'אינבינדר 246 
באירופה של ימי הביניים", בעיתון "טוב עלם": זיכרון, קהילה ומגדר בחברות יהודיות מודרניות של ימי הביניים: לכבוד רוברט בונפיל (ירושלים, 2011), 139-152. 

  5 
 . 
 חירם פרי (Pflaum), "Deux Hymnes השופט é o-Fran ç ais du Moyen Â", "
 רומניה 59 (1933): 389-422; אידם, "פיוטים מה-חה", תרביץ 25 (1956): ת"ד-ט"ו. 6 
 . 
 פלפום, "מזמורים", עמ '393. בפלאום, השברים היו ממוחזרים כחומר מחייב במאה השש עשרה; הם הוסרו מחתימת היידלברג ב- 1923. "פלאום", "הימנוניות, "390-391. פלפום כינה את כתב היד היידלברג 36 נ. זה מקוטלג עכשיו כמו MS היידלברג אור. 490 (המכון לכתבי יד עבריים מזויפים [= IMMM] F 34411). 7 
 . 
 Pflaum, "פיוטים," 155; Pflaum, "היינות dux," 393. 
   8 
 . 
 אפרים קנארפוגל, היסטוריה אינטלקטואלית ותרבות רבנית של אשכנז בימי הביניים (דטרויט, 2012). 
   9 
 . 
 הניתוח שלהלן אינו מסתמך על "כתב היד הטוב ביותר" של המהדורה הביקורתית של דניאל גולדשמידט, אלא על תיקון טקסט זה בהתאם לגרסאות הטכסטיות הצרפתיים המצוינות בהערותיו. ראה נספח. 

  10 
 . קנארפוגל, היסטוריה אינטלקטואלית, פרק 5. 11 
 . 
 אלישבע הולנדר, "פרשנות נרטיבית באשכנז ובזארפת: המקרה של פיוט-פרשנות", במדעי היהדות במפנה המאה העשרים (הליכים של הקונגרס השישי של ה- EJJS, טולדו 1998). יהודית טרגרונה בור ואנג'ל ס אנז-באדיוס (בריל, 1999): 429-435. 
   12 
 . 
 יוסף יהלום, "אבות קוטים": גדות ועמידות בשלות סימן פיוט בשלונת ולשון, "חהר ירושלים ירושלים" (1980): 167-182. 13
 . 
 אברהם גרוסמן,  
 Â אכם צרפת הראשונים (ירושלים, תשנ"ד), 339, קרי קרה; אידם, "שיח 'ר' אלעזר בריבאני כליר פרשת הפיוטים של ר"י קרא", בקנזת עזרא: ספרות וחיים בבית הכנסת, עורכים. שולמית אליצור, מר הר, גרשון שקד ואביגדור שנאן (ירושלים, 1994), 293-308. 
   14 
 . גרוסמן,  
 אחם צארפט, 391. 
   15 
 . 
 שם, מצטט את מה חורי ויטרי, 364. הסיפור מובא גם באפרים קנארפוגל, 
 מציץ מבעד לסריגים: מיסטיים, קסומים ופיטיסטיים בתקופה הטוספיסטית (דטרויט, 2000), 168-169, ב. לנדסהוט, 'מחמוד é 
 (1857), 103. לנדסהוט מתייחס גם לאגדות "לא טבעיות" המקיפות את חייו של קליר, א 'לנדסהוט, 103. ראה גם רות לנגר, "קליר היה תנא", היברו יוניון קולג' 67 (1996): 95-106. 
   16 
 . 
 זו ההגדרה שלי. ראה Kanarfogel, היסטוריה אינטלקטואלית, פרקים 2-3. על 
 פשט, רואה את ההערה הבאה. 
   17 
 . 
 הספרות היא ענקית. ראה, למשל, אברהם גרוסמן, רש"י (ירושלים, 2006); רוברט א. האריס, "מבנה וקומפוזיציה בישעיהו א-יב: פרספקטיבה צפונית של המאה הי"ב לצרפתית", "כ"אלו אשר נלמדו": פרשנות ישעיהו מן הש"ס לרב"ט. קלייר מתיוס מקגניס ופטרישיה ק. טל (בוסטון וליידן, 2006), 171-187; רוברט א. האריס, "הפרשנים התנ"כיים של המאה הי"ב והמצאת הספרות", במשמעויות מרובות של כתבי הקודש: תפקיד הפרשנות בתרבות הנוצרית הקדומה ובימי הביניים. Ineke Van't Spijker (בוסטון וליידן, 2009), 311-330; שרה יפת, "מגמות עיקריות בחקר 
האקזיזה והרומנטיקה"
פרשנות יהודית בימי הביניים בצפון צרפת ", טרומה 9 (2000): 43-61; שרה יפת, "פירוש רש"י לשיר השירים: מהפכת הפשט ותוצאותיו", בספר מיין האוס, ביתו של אלברט ג 'ורג' (ג '56, 7), ed. ג'וליה מנצ'ן (Neukirchen-Vluyn, 2007), 199-219; חנה ליס, יצירת עולמות בדיוניים: פרשת פסח ונראטיביות בפרשנותו של רשב"ם על התורה (בוסטון וליידן, 2011); מייקל א. סיניר, ""פשת", "ספרו ליטרליס" ונרטיב רציף: פרשנות יהודית ובית הספר של סנט ויקטור במאה השתים-עשרה, "כרך הזיכרון לזכרם של פרנק טלמאג', בארי וולפיש (חיפה ולבנון, NH, 1993), 1: 203- 216; "רש"י כמספר," רש"י et la תרבות juive, ed. גילברט דהאן ואח '. (פריז, 1997), 103-110. 

  18 
 . 
 הולנדר, "פרשנות נרטיבית", 430. 
   19 
 . 
 תודתי לעורכים על כך שהזכיר לי שגם זה מתאר את גישתו של רש"י. 
   20 
 . 
 Pflaum, "hymnes דוקס", 395. Fudeman, קולות Vernacular, 10-11, 160. 
   21 
 . 
 א 'קופפר, "פירוש על אזהרות", קובץ אל י"ד, חלק ב' (נ ') (1989): 109-207, ר' 110. קופפר משער שהוא היה עמית של בני חיים ב.חננאל הכהן, תלמידו של ר 'תם (עמ' 1171). 
   22 
 . Kanarfogel, היסטוריה אינטלקטואלית, במיוחד פרק 4. 23 
 . 
 אלא אם כן צוין אחרת, תרגומי הפרוזה של הצרפתים הישנים הם יצירתו של שמואל נ 'רוזנברג. 
   24
 . 
 אברהם גרוסמן, ר 'נתנאל MI-Kinon, MI-gedol é é בעל חה-תוס 
 להיות-Tsarfat להיות מאה חה-יו"ד-ג'," בי H ker é התלמוד: kovets אותי H כרים 
 להיות תלמוד וי-תיים גובלים, מקדש לזכרו של פרופ 'אפרים א' אורבך, יעקב זוסמן ודוד רוזנטל (ירושלים, 1990), 1: 174-189, ובמיוחד 187. 
   25 
 . 
 מיכאל א. סיניר, "מלך / משיח: פרשנות תהילים של רש"י 2", פרופטקסט 3 (1983): 273-78; רוברט א. האריס, "רש"י והתהילים המשיחיים", 
 ב"ברכת שלום ": מחקרים בתנ"ך, ספרות המזרח הקדום והדת המקראית שהוצגו בפני שלום מ 'פול. . . "Ed. חיים כהן ואח ' (Winona Lake, 2008), 845-862. 
   26 
 . 
 האריס, "רש"י והתהילים המשיחיים", עמ '855. 
   27 
 . 
 התרגום בנספח אינו משקף את התרגום המילולי כאן. 
   28 
 . ראה Ps. 69: 3, Ps. 93: 3 ומדרש קשור. 29 
 . 
 סוזן ל 'אינבינדר, מוות יפה: שירה יהודית והקדשת מותה בצרפת של ימי הביניים (פרינסטון, 2002), פרק 5. 30 
 . דעת זקנים מתוך "בעל התוספות" (בודפשט, 1834), ג ': ה'. 
   31 
 . 
 פודמן, קולות שלמים.     
       פרק 15: נספח 
 פיוט עברית ותרגום עברי קודם  
    סוזן ל. איינבינדר וסמואל נ 'רוזנברג   
   התרגומים הבאים מייצגים את פירותיו של שיתוף פעולה מתגמל, שבמשך זמן רב התעוררו רבים מן החששות המטופלים במסה הקודמת. כפי שצוין לעיל, בשנות השלושים של המאה ה -20 נתגלה תרגום לצרפתית עתיקה של שני מזמורים מאת קליר הלטיני של חירם פרי (פלום), שפירסם תמלול ודיון בשברים בשני מאמרים. 
 1 ארבעה מן העמודים שייכים לתפילת החג לראש השנה; Plelaum מתוארך אותם כ 1300 ו האמינו כי הם שרידים ששרדים של מה שהיה אמור להיות מאור dnoracular.
 הטקסטים שנשמרו מעניינים כמו התופעה שהם מתועדים. יצירותיו של קליר, מארץ ישראל השישית או השביעית, עוררו תגובות אמביוולנטיות בקרב יהודי אירופה בימי הביניים. באזורים שנשלטו על ידי הטוהר המקראי והאסתטיקה האלגנטית של השירה העברית הספרדית, הם זלזלו במידה רבה. 
 עם זאת, באשכנז ובצפון צרפת הסמוכים, טופלו יצירות אלה בהערצה המקושרת בדרך כלל לטקסטים מקודשים. הנה, הפיוטים של קליר, למרות (או בגלל) שלהם קשה בסגנון, אפילו צבר ספרות פרשנות עשירה. 
 התרגום של ימי הביניים מיוצג כאן
 הרחבת הפעילות הפרשנית. המתרגם מבקש להעביר את ההבנה שלו לטקסט העברי, וליישר אותו עם הטעם והעמדות של הקוראים העכשוויים. בהעדר עדות לרמת הלמידה העברית המצומצמת, השימוש בלשון העברית ממחיש הערכה מעודנת היטב לסגנון העברי הקשה של קליר. ההרכב הדומיננטי משלב גם במיומנות את סגנון הפשט של הפרשנות העכשווית. בכך, המתרגם הלא ידוע מראה כמה תרגום עוסק בקצה אחד של קשת של פעילות פרשנית, הכוללת את הצורות המוכרות יותר של פרשנות המקרא ואת ז'אנר הפיוט פחות מוכר. 
סוזן ל 'איינבינדר וסמואל נ' רוסנברג

מה שאנו מציעים בדפים הבאים הוא דרך לאמוד כיצד תהליך זה עבד הראשון של שני הפיוטים, אנסיחה מלכי של קליר. 3 ראשית, אנו 
 מציגים תרגום אנגלי חדש לטקסט העברי של קליר, ולאחר מכן תרגום לאנגלית של התרגום הצרפתי הישן של העברית. באמצעות התרגומים שלנו אנו מקווים להדגיש את קשרי הגומלין בין הגרסאות העבריות והגרמניות, ותכונותיהן הדומיננטיות. יחד עם זאת, בחרנו סדרה של תרגומים פואטיים ולא מילוליים, בתקווה להציע משהו מן הפואטיקה הפואטית של המקור. 

  הטקסט העברי
 מאמציו של המתרגם, המתוארים בטקסט הממלכתי של שמואל נ 'רוזנברג, מעניקים לנו תובנה מעמיקה על האופן שבו העברית של קליר נתפסה על ידי יהודים צרפתים מימי הביניים המאוחרים. תירגמתי את העברית באזהרות מסוימות. ראשית, כפי שצוין במאמר הקודם, הטקסט העברי אינו נמצא בעבודתו המונומנטלית של דניאל גולדשמידט על הליטורגיה העברית.
 4 גולדשמידט ביסס את הטקסטים שלו על מה שהוא הרגיש היה "כתב היד הטוב ביותר" עבור הטקס האשכנזי. מחקתי את הטקסט הזה כדי לשקף את גרסאות הפולחן הצרפתיים המצוינות בהערותיו. התרגום הצרפתי הישן מאשר כי גרסאות אלה, ולא הקריאות האשכנזיות, היו לפני המתרגם הרומני. הסתמכתי גם על קומץ פיוטים של פיוטים פחות או יותר בני זמננו לתרגום הצרפתי הישן. שניים מהם נמשכים מליטוריקה צרפתית, ושניים מגיעים מאשכנז.
 5 במידת האפשר קראתי פרוטוקטים תנ"כיים דרך עדשה פרשנית צרפתית, במיוחד זו של רש"י ויוסף קארה. התוצאה היא, ככל הנראה, תרגום המשקף ככל האפשר את הטקסט העברי כפי שהיה נקרא על-ידי יהודי צרפתי למדתי בסביבות 1300. באותה שנה, באופן משמעותי, מציב המתרגם הצרפתי הישן ואת המשתמשים של maHhor שלו בעשור לפני הגירוש הגדול של יהדות צרפת באוגוסט 1306, עדות על ידי זלזול היסטורי מוזר לעומק הקשר היהודי לארץ ולשפה שיצאו ממנה כעבור כמה שנים.
 קליר הוא לא משורר קל להפוך את השפה האנגלית קריא. העברית שלו צפופה ושכבתית; הפסוקים מתגלים בתמונות שבורות ורמיזות הממזגות עבר, הווה ועתיד, כמו גם דמויות קוסמיות ואנושיות. כינויי גוף מעורפלים, כך שכמו המתרגם הצרפתי הישן, הייתי צריך לפרש את ההתייחסויות שלפעמים הן שייכות לאלוהים ולפעמים למשיח או למבשר הנבואי שלו, אליהו. במקום שבו התרגומים האנגליים מעברית וצרפתית ישנה, ​​אפשר לראות היכן מתרגם הצרפתי הישן יוצא מן המוסכמות הפרשניות. באופן פורמלי, העברית מורכבת מ -22 זוגות באקרוסטי אלפביתי, זוג אחד לכל אות. כל פסוק מכיל ארבע יחידות משנה של שתיים עד ארבע מילים; שלוש היחידות הראשונות חולקות חרוז והרביעי מסכם את כל 44 הפסוקים עם המילה מזל"ט (ימלוך yimlokh, "הוא יהיה שלטונו"). המל"ט חוזר ומדגיש את הנושא של תמלוגים מקושרים
נספח 251 
לשלטונו של אלוהים. נושא זה מתאים ליטורגיה מלכותי, אשר מדגיש את הריבונות של אלוהים. שני הקטעים הליטורגיים מדגישים את הזיכרון (זכרונות) ואת תקיעות השופר המסתיימות בחלק זה של הליטורגיות (שופרות). יחד, קטעים אלה ידועים בשם "teki'ot" ("blasts"), כמו כולם להסיק עם תקיעות שנקבע על השופר; המנון שלנו הוא מן הסוג המכונה "teki'ata".
 המחצית הראשונה של השיר העברי מתארת ​​את מצב היהודים תחת שלטון גוי מדכא. במחצית השנייה, אלוהים הורס את העמים הגויים ומרים את ישראל לעמדתה הנכונה בראשם. המסלול המשיחי מתמזג עם ההתקדמות הדרמטית של הליטורגיה של ראש השנה, שהגיעה לשיאה בתקיעות השופר המודיעות בו זמנית על נקמת האלוהות ומייצגות את המתפללים בשיר. השיר מסתיים בשובו של העם לציון ובדמותו של כס ה '(או המשיח), קבוע במקומו, וממנה אלוהים שולט ומשבח את עמו - הד סימטרי לפתיחה של השיר, שבו אנשים נותנים שבחים לאלוהים.
 עקבתי אחרי המתרגם הצרפתי הישן בקריאת הטקסט הקאליריאני כנרטיב. אם קלייר היה מאשרת או לא, לא מדובר רק בראיות לכך שזו היתה הדרך שבה היה יהודי צרפתי בן המאה השלוש-עשרה פותר את הקשיים שלו ועושה "חוש". חרוז אקרוסטי חשובים גם לטקסט העברי. לא ניסיתי לשחזר אותם, בהסתמך על קצב, אליטרציה, ואסוננס כדי ליצור קו פסוק מלוכדת. אני, לעומת זאת, שמרתי על השימוש בשפה העברית במילה זמזומית כדי לסיים כל זוג; כל זוג אנגלי מסתיים במילה "שלטונו" 
 . 
  אנסיכה מלכי  
 מקורות: 
 דניאל גולדשמידט, מאור לחור ימים הנוראים (ירושלים, 1970), 1: 233-37.
 חירם פרי (פפלאום), "פיוטים מה-חה"ח", תרביץ 25 (1956): ת"ד-ט"ו. 
 טקסט צרפתי ישן, MS Cod. Heid. או. 490 (IMHM microfilm מס 'F 34411). 
 פרשנויות: ירושלים MS PH Scholm 225 (IMMM F 45414). 66 (אשכנז)  
 פרמה 3006 (דה רוסי 654), (IMHM F 13730) (טלארד, מתאריך 1304). 
 וותיקן. 306 (IMHM F 357) (ראשית המאה ה -15, תסריט ביזנטי). נירנברג מחזור (באינטרנט, הספרייה הלאומית של ישראל, חלק ב ', תמונות 152-153) 
 מטה לוי, במאורח של מעריצים: מאט לוי, בוי לוי, מעשה אורג; ו-שם-כלל את-הבארים קורבן אהרון (למברג, 1863), חלק א: 35-36. 
 אברהם ב. עזריאל, ערוגת הבוסם, עורכים. אפרים א 'אורבך, 4 כרכים. (ירושלים, 1963).            
252 

טבלה 15 א .1 אנסיחה מלכי: תרגומי פנים מהלשון העברית והיוו-צרפתית 

H1. אני אשפף את המלך שלי כמו שאני הולך לפני ארון, הוא יחגור את עצמו בכוח כאשר אני מכריז עליו המלך. אז הוא יהיה שלטונו.כאשר אני להשליך את האליל לפני המשיח מגיע, 
 אלוהים ישלח אליהו. אז המשיח יהיה שלטונו. 

F1. אני אדיר את אלוהים, אשר אני מעריץ ומעריץ, המלך שאוסף כוח לנצח יהיה שלטונו. 
 המשיח שלו יבוא, עם אליהו נשלח לפני; אלילים שווא ייעלם; אלוהים לבדו אז יהיה שלטונו. 

H2.
 כאשר אליהו מגיע לרסק את שלטו, הוא יהרוס את השושלת שלו יהיר כך שהם כבר לא שלטו. הוא ילך בתוכי כשיגיע למלכות. ישראל תשלוט בממלכה של אלוהים: אז אלוהים לבדו יהיה שלטונו. 

F2. 
 כך קובע אליהו; אלילים יתפצלו ויפלו והיבריס יגיעו לקצם, כי אלוהים ישלוט. אם הוא מסתכל עלי כאשר הוא שולט על הכל, בעיני הוא יראה איזה שמחה מברך את שלטונו. 

H3. 
 כאשר אלוהים יפיל עמים וממלכות, הוא ינהיג את הגבירה של הממלכות. ואז הוא יהיה שלטונו. ביום זה, לפרוש את המגילה של האירועים, את הרשומה של מעשים שלנו, כדי לזכות את אלה המקווים שלטונו. 

F3. מושלכת ומבולבלת היא שתשלוט בגאווה ותהיה לפני בואו למלכות.
 שופט מעשים שלנו, unscrolled עכשיו, אדון, לא גס, אבל ראוי לך, הו אלוהים אשר יכהן! 

H4. הליידי אדום מתלונן על תחנוניה הדומעים של עשיו. היא אומרת, "אני ריבונית! מי עוד צריך למלוך? "הענווה וחרטה, המבקשים זיכוי ביום זה יום הדין, 
 היא מוחצת עם עול המלכות שלה - עד הסלע יהיה שלטונו. 

F4. 
 אלוהים העניק לעשיו כתר בתגובה לדמעותיו, ועשיו לועג לכל איום על שלטונו. אנחנו נתיניו, מרוסקים ומרומזים על ידי פחד, אבל מסוימים של חופש פעם אלוהים מגיע למלוכה. 

H5. 
 זוהר, אלוהים חצה את השמים כדי להכריז על ריבונותו, אולי לשלטון. 
 באיזו זכות היה בל מוכתר ריבוני? מי נתן לו רשות כאשר מיהר למלוך?

F5. אלוהים אדירים שלנו נלחם עבורנו; הוא ירד מלמעלה ומשך אותנו מן הים. עם כוח הוא יהיה שלטונו. אליל עכשיו הפקודה - פקודה להתגונן! אני לא אכרע לפני החטא, ולא אשלם על שלטונו. 
256 

H6. אלוהים חי לפני שלטונו של כל מלך, וכאשר כל המלכים הם הלכו, הוא לבדו יהיה שלטונו. 
 איזה כוח יש מולוק לפני שיפוט אלוהים? כאשר הסערה תעבור, הוא יפסיק לשלוט. 

F6. לא היה מלך עד שישראל ידעה את אדוננו; כאשר אחרים נפלו, המלך שלנו עדיין שלטו. איך יכול האליל ליפול לפני חרב מימי? 
 הרוח תפוצץ אותו, ולא עוד הוא ימלוך. 

H7.
 כאשר הוא arraigns לנו בשיפוט, טהור אחד יראה רחמים. ב לרמוס את הרשעים, הוא מחפש נקמה. אז הוא יהיה שלטונו. 
 הוא מוציא את הכתר מן הרשעים כדי להעצים את המשיח שלו. 
 מתן ריבונות לישראל טהורה, מעל לכל הוא ימלוך 

F7. עם רחמים, כמו תמיד, אלוהים ישפוט את עמו; הצדק הקשה יגיע אויבים שלנו כאשר הוא שולט. המשיח יבטל את כל עושי הרוע, יזכיר אותנו לחיים, ישחזר את שלטוננו; ואת אלוהים ישלוט. 

H8. כאשר הוא יחזיר את הריבונות הנכונה לישראל, ימלוך מלכותו המלכותית. הוא ירפא את מצוקת הגלות הארוכה. הוא ילבש את הפצע כאשר הוא יהיה שלטונו.

F8. הכס יחזור לשליט על ידי ימינה, הגוזל יצוק ו מעוך; רק אלוהים ישלוט. החשיכה הארוכה של הגלות תפנה את מקומה לאור; אלוהים יהיה לכבול את הפצעים שלנו, והוא יהיה שלטונו. 

H9. הו, עובדי האלילים האלה, עול הממלכות! הם זיהמו את יופיו של בית המקדש, ולכן ביהירות הם עלולים לשלוט. 
 הו, טוהר הראוי, וקריאת בכיהם! 
 אלוהים יפנה אל השהידים שטבעו בים. באמצעותם הוא יכהן. 

F9. כל הצער שהרשעים הביאו לנו יסתיים; בית המקדש-המקדש ימות, לא שלטונו. 
 הטהור, אשר בייסורים בכתה עד אז, ימצאו את אלוהים בתוכם, והוא יהיה שלטונו. 

H10. ילדי המלכים, ישראל יצרה את גורלה עם אלוהים.
 ביום זה, הם מחכים: הוא לבטח יגיע למלכות. 
 הם ילכו לפניו כמו מלאכים, במקהלה להכריז עליו המלך: "ה 'ימלך!" 

F10. 
 העם שלי מביט אל אלוהים בבטחון וציפייה; בני המלכים, הם משתוקקים ליום שלטונו. 
 כמו הכנף è ד מלאכים היום בשמחה וחגיגה, 
 הם מכירים את אלוהים כמלך שלהם, אלוהים אשר ימלך 
המשך 
המשך 15.1A שולחן 

H11. כאשר אלוהים מוחץ את Kittim, מכה האיים שלהם, 
 הוא יעשה את כס המלכות שלו כולו, ואז הוא יהיה שלטונו. זוהי התהילה של מלכותו, ואת קידוש מעשיו. כאשר הוא משלים את עבודתו, בעיני כל הוא יהיה שלטונו.

F11. האלילים יפלו, ממלכותיהם קרועות זו לזו; כסא אלוהים יהיה שלם, והוא לבדו יהיה שלטונו. תבוסת האלילים תהיה סימן ברור לשליטה ולכבוד, ויהי רוחו של אלוהים. 

H12. הוא יהיה בגובה כל גובה, להפיל הרים וגבעה. 
 הוא יטיל את האומות בחושך. כמו השחר, הוא ימלוך. 
 הוא יקפל את השמים ולהפוך אותם מחדש. הוא הוסמך היום, כאשר מציון הוא יכהן. 

F12. 
 הוא יישור את כל הגבעות ויעשה מקומות מחוספסים. הוא יהיה צנוע המלכים ואת שלטונו זוהר. 
 הוא יפצל את השמים ויחבר אותם מחדש; ציון היום יהיה ברד אותו כמו אלוהים, והוא יהיה שלטונו. 

H13. הגויים מתנודדים, ההתמוטטות הגאווה, ההתמוטטות המתרברבת.
 אלוהים הוא ניצחון כאשר הוא מגיע למלוכה. כאשר רבים ישלוט ואת האדירים יוסרו, מלך כל האומות יבוא למלוך. 

F13. יהיר תיפול והממלכות יתפורר, 
 כי כוחם לא יכול להחזיק פעם האל השולט. העם שלי יעלו, כמו מלכים להתעמעם נפילה; המלך שלנו ישלוט עכשיו; בכל מקום הוא יהיה שלטונו. 

H14. נסיכי העמים יתכנסו בין העמים ויכניסו את העמים למקומו. האומות ישחקו מנגינות יפות לפניהם. 
 אלוהים הרים אותם בין העמים, על כולם כדי שלטונו. 

F14. ספירות ומלכים של כל אומה ואמונה 
 יעקבו אחרי אלוהים שלנו למקום שבו הוא שולט.
 המונים מכל פינות יבואו על החסד שלו, לשיר בשמחה ולחגוג את שלטונו של אלוהים. 

H15. האלילים של אלים מזויפים, הסמלים והפסלים, 
 ייגררו ויזרקו כמו גוויות, לעולם לא ישלטו. אתם ילדי האדיר! דבר השם הסודי של אלוהים! להרים את השיר ואת משבח את אלוהים, כי הוא יהיה שלטונו. 

F15. האלילים, הצלבים, הדימויים השנואים יופלו כמו כלבים, לא יוכלו לשלטון. לרומם את השם של אלוהים! לשיר לשבח ולהודות!לפאר ולחגוג את מי יהיה שלטונו! 
25 

 H16. כאשר הקב"ה מרים את ידו כדי להרים את המשיח שלו, 
 ולהרים אלה שקל, הוא יראה כוחו שלטונו.
 גבוה בשמים, הוא הרים את ידו כדי להישבע על ידי פאר כס המלכות שלו, שם הוא ישב למלוכה. 

F16. 
 אלוהים ירים את עמו; כוחו יגדל; 
 הוא יוביל את האומה שלו לנצח, והוא יהיה שלטונו. האם הוא לא נשבע על כס המלכות שלו כדי לבטל את אויביו? אנו ברך אותו כמלך, וכמו המלך הוא יהיה שלטונו. 

H17. 
 האדמה תהיה שכר דירה בהרס מוחלט, מלכודת לילדי עשו. הוא יקשקש את הממלכות ואז הוא יהיה שלטונו. 
 האימה האדירה של תקיעות השופר! הוא יפוצץ שלוש פעמים, ואז יהרוס את הרשעים. 
 עם הפיצוץ השלישי המפואר, המתים יעלו מקצות כדור הארץ. אז הוא יהיה שלטונו.

F17. העולם יהיה מבולבל ואת כדור הארץ בוטל; רשע יהיה לכוד, ו אלוהים אלוהים יהיה שלטונו. 
 שלוש פעמים הצופר ישמע, ורומא תיכנע, 
 תקצץ כמו חציר. בואו, הבה נשבח את שלטונו של אלוהים! 

H18. השיר יעלה מן האדמה, ושבחים מן הים. 
 בשיר זה מצלצל משמים גבוהים, הם ישמחו על שלטונו. הקב"ה ישלח ריפוי על פצעיהם של כל יצוריו. ממרחקים, הם יעלו שיר מופלא: "בצדק, הוא ימלך!" 

F18. 
 מזמורים יעלו מן הארץ ויזרמו מן הים; 
 מעמקים מימיים, כמו השמים מעל, ישבחו את שלטונו. הרעב יהיה מוזן; החולה יירפא; כל השמחה תשיר "ביום זה, אלוהים ישלוט."

H19. אלה ששלטו יגרשו את גלימותיהם המלכותיות. הם יצעקו בקול ויכריזו על המלך, כי הוא יהיה שלטונו. מי שקוראים לישראל ישלוט. הם יעברו את אלוהים. הם ילכו בגאווה זקוף, ובראש שלהם הוא יהיה שלטונו. 

F19. מלכים על כס מלכותם יעיפו את גלימתם המלכותית; הם ימסרו את שלטונם למי שישלם. 
 עמך, אדוננו, משעבוד משוחרר ו unyoked, יכריזו על החוק שלך ועליצות: אתה תהיה שלטונו! 
המשך 
255 
256 
טבלה 15.1A המשך 

H20. סוד הגאולה היה מוסתר, נרשם על הזמן הנכון שלה. ביום זה, האל הנקם יהיה שלטונו. מכיוון הדרום, הרועה הנאמן יפוצץ את הרוחות בתימן. ואז בגלעד הוא ימלוך.

F20. 
 לחשוף את הסוד שלך, אלוהים! תגיד מתי יבוא המשיח! היום תן לנו לראות מי על כס שלך יהיה שלטונו. המלך הנאמן, המשיח שלנו, בהירים כמו השמש, ינצחו את האלילים ובציון ישלם. 

H21. יצורים מלאכים על גבוה - חברה של מלאכים! - 
 יתפרץ בשיר מן הגבעות של השמים: "הוא ימלך! " 
 שאון העולם התחתון מצטרף לגופים השמימיים, שאגת היצורים הגדולה צועקת: "הוא ימלך!" 

F21. 
 המלאכים על העליונה, כמונו בעמקים למטה, יכריזו כי אלוהים שולט, אלוהים שלנו אשר יהיה שלטונו. 
 בשמים נושאות-עין, כמו במעמקי היגון, לכל יצור ובריאה, אלוהים ישלוט. 

H22. כס מלכותו של המשיח ייקבע בחוזקה לשמש.
 הוא קורן כמו השמש העולה. כאשר הוא שולט, אלוהים יהיה שלטונו. 
 אלוהים מקיים שמים וארץ מזריחת השמש ועד השקיעה. הוא ישפץ את ישראל, טהור כמו השמש, ואז הוא יהיה שלטונו. 

F22. השליט שלנו על ידי ימין, לירות וענף דוד המלך, יחזור בשמחה, ועם אלוהים יהיה שלטונו. מפסגה לפסגה, העולם כולו ישיר. הד ו resound, שבחים של אלוהים! כי הוא יהיה שלטונו! 
נספח 257 
    הערות 
  1 
 . 
 פלפום, "הימנונים של דוקס", 389-422; עודכן ומתוקן ב"פיוטים ", תקצ"ו-תשס"ו. 
   2 
 . 
 ראה יהלום, "Kotses Ats", 167-182. 
   3 
 . 
 המנון השני הוא תרגום של "זכר תה אל קול מעס" של קליר [
 ] זכר תחילת כל מעש 
 ], השייכת לחלק הזכרון של 
 שירות השופר . זה היה הולך בעקבות המנון המטופל כאן, השייך 
 לליטורגיה של מלכות. 
   4 
 . 
 דניאל גולדשמידט, עורכת, מאזור חהאור לימים - פי-מנהג בן-אשכנז לחול אפחם, 2 כרכים. (ירושלים: 1970). הפיוט שלנו, "Ansikha מלכי", נמצא בשירות "נוסף" (מוסף) עבור היום הראשון ראש השנה, 233-237. 
   5 
 . 
 MS וותיקן עברית. 306; פארמה MS 3006. על MS MS. 306 והשושלת האינטלקטואלית הצרפתית שלה, ראה א 'קופפר, "פירוש 
 לאזרות" , קובץ אל י"ד, חלק ב' (1989): 109-207, עמ ' 110      

222222222

הערה על חסרון גרמני גבוה באמצע ספר חסידים 1 
עזון ידין-ישראל
במהלך הדיון הרחב והמקסים שלה על יחסי הגומלין בין מסורת שבעל פה לבין מסורת רבנית בתרבות רבנית עתיקה ובימי הביניים, דנה טליה פישמן בתפילה של חכם אנונימי שנרשם בספר החסידים, היא מתרגמת "אני נאנקת / מרחיבה את הקדוש ברוך הוא, כאשר אני מצייר [את התפילה], סופרת על אצבעותי כמה אלפים של הימור הם בתהילים, וכו '" 3 עברית שניתנו על ידי החלופי "אני נאנח / מורחב" הוא Afxb yfdwel hjfxm joaf, משפט מוזר כי פישמן ממשיך לדון בפירוט. התרגום "נאנק" מבוסס על jz˛h¯fx˘, "אנקה שלי", ב Lam 3:56 (המקבילה jz˛r ¯ fy ~) אשר, פישמן מסכם, "עשוי להיות התייחסות פואטית לתרגול של עושה תפילה, כלומר, לחשוב על אלוהים ברציפות. "4 לחילופין, הפועל עשוי להיות בעל משמעות של" מרחב ", ובמקרה זה" אני מרחיב את הקדוש ברוך הוא ", על פי פישמן, למסורות מיסטיות הנוגעות ל"גדול" ממדי הגוף האלוהי ... הגברת רצונם של חסידים אל הבלתי ניתנים להשגה ". 5 מספר קשיים בקריאות אלה. לגבי הראשון, שפתו של ש"ס אינה מלומדת, ולא יהיה זה אופייני להמטבע מונח המבוסס על הלשון המקראית. באשר לשנייה, ה- hiph il of rwh פירושו משהו כמו "ליצור רווח (בין שניים למסורות מיסטיות הנוגעות ל"ממדים הענקיים של הגוף האלוהי ... הגברת רצונם של חסידים אל הבלתי ניתנים להשגה ". [5] מספר קשיים בקריאות אלה. לגבי הראשון, שפתו של ש"ס אינה מלומדת, ולא יהיה זה אופייני להמטבע מונח המבוסס על הלשון המקראית. באשר לשנייה, ה- hiph il of rwh פירושו משהו כמו "ליצור רווח (בין שניים למסורות מיסטיות הנוגעות ל"ממדים הענקיים של הגוף האלוהי ... הגברת רצונם של חסידים אל הבלתי ניתנים להשגה ". [5] מספר קשיים בקריאות אלה. לגבי הראשון, שפתו של ש"ס אינה מלומדת, ולא יהיה זה אופייני להמטבע מונח המבוסס על הלשון המקראית. באשר לשנייה, ה- hiph il of rwh פירושו משהו כמו "ליצור רווח (בין שניים
כרך י"ט (2012) עמ '385-387' מור סיבק - ISSN 0944-5706 
1 תודתי לג'פרי שנדלר ולאדי פורטנוי על הערותיהם הנדיבות לטיוטה מוקדמת יותר של מחקר זה. 2 טליה פישמן, הפיכתם של אנשי הספר: תורה שבעל פה כתורה כתובה בתרבויות יהודיות מימי הביניים (פילדלפיה: אוניברסיטת פנסילבניה, 2011). 3 פישמן, אנשי הספר, 204. הקטע מופיע ב- §1575, שצוטט על-פי MS Parma 3280, בעקבות הטקסט הזמין במאגר ספרי החסידות של אוניברסיטת פרינסטון (https://etc.princeton.edu/sefer_hasidim/index .php). 4 פישמן, אנשי הספר, 209. 5 פישמן, אנשי הספר, 210. 
נמסר על ידי אינגנטה? 132.64.195.28 שלישי, 11 דצמבר 2018 08:15:12 זכויות יוצרים מוהר סיבק
אלמנטים ") או" מרוחקים זה מזה ", ואין זה סביר לסמל" הגדל ", שעבורו קיימים מונחים עבריים אחרים, רבים מהם בעלי משמעות קונוטטיבית חזקה (לה-אגדיל, לה-אדיר וכו '). אך ההתנגדות הרצינית ביותר היא, שמרוויה מופיעה באופן קבוע ב- SH ולא פירושה "גניחה" ולא "הגדלה", אלא "להרוויח" או "רווח". כך, למשל, ב- § 755 SH מודעת לקורא: jhyfbadneejjxxjgfmmexlexfjhkqt ... kAldbxjzfxelryfzemufz fmryjnifbjn. צריך לחשוב על איך הוא (עובד) להרוויח בשקידה ובדחיפות ... כך גם לגבי דברי תורה וביצוע מצוות ומעשים טובים. וכך גם §1245 מדבר על ... eryjxyafmxlrojzlfeljferyjxmlfeafzpfmxfjhlrumfbep ... עשיר שאומר לאדם עני "להשאיל לי, "והעשיר (לאחר מכן) משאיל (את הכספים) ואת הרווחים מהם ... החריגות הנדירות מהמשמעות הפיננסית של המילה הן כל הרחבות סמנטיות פשוטות (בדומה ל"רווח" באנגלית), כפי שמציין ש 'אם אדם הוא ניצח בוויכוח על ידי אדם חכם הוא לא צריך להיות עצוב, שכן הוא היה לנצח את החכם, אל hxfxe, "הוא לא היה מרוויח" (§ 758). הבעיה, כמובן, היא ש"רווח "או" רווח ", אם במובן הכספי הקפדני או במובן המורחב של" תועלת ", הוא התאמה גרועה לגזר הדין" אני מרוויה למען הקדוש ברוך הוא הוא, כאשר אני מצייר את התפילה ". ליתר דיוק, זו התאמה גרועה אם נגביל את הבדיקה שלנו לטווח הסמנטי של המונח בעברית. זה מתאים מאוד, עם זאת, אם אנו מזהים כי העברית היא רק רלוונטיות משני כאן,

על היחסים המסובכים בין יידיש עתיקה לבין MHG, ועל חוסר ההלכה ההיסטורי והרעיוני של ההצהרה "יידיש נגזרת ממאג", ראו מקס ויינרייך, תולדות שפת היידיש, תרגום. שלמה נובל וג'. פישמן (ניו הייבן: הוצאת אוניברסיטת ייל, 2008), 2.423-429 (7.25.1-2), והפתק ל -7.25.1 ב -2 א -465-467. 7 שלמה נובל, "קאלק יידיש בעברית רבנית", לשוננו 23 (1959) 172-184. 
נמסר על ידי אינגנטה? 132.64.195.28 שלישי, 11 דצמבר 2018 08:15:12 זכויות יוצרים מוהר סיבק
דוכני מסעי הצלב, כותב כי בעיר וורמס "ק-שנגד" (מילולית: נגד) שמונה מאות יהודים נספו, "התרחבות סמנטית של מילת היחס המונעת על ידי היגוי הגרמני הגבוה במובן של "כמעט"; הרב מאיר רוטנברג מתעד את תלונתו של תלמיד ישיבה, כי התלמידים האחרים הם <avirin <alav ha ha דרך (פשוטו כמשמעו: עובר את הדרך עליו), קאלק של MHG u ¨ ¨ vervu, כלומר, הן כדי "לעבור וכמובן בעברית "לרמות". ובדברי רבי יהודה החסיד אוסר על קוראיו לדווח על התנהגות לא ראויה שנמצאת במקום מרוחק, פן "ניזול (פשוטו כמשמעו: אנו מזילים) עבור השומעים להתנהג בצורה שלהם ", אבל התחושה היא" אנו מסכימים על השומעים ... "- calque מבוסס על ההומוניזם הגרמני העליון התיכון, שפירושו "לעשות זול" ו"להסכים" .8 אותה דינאמיקה לשונית עשויה, ככל הנראה, לעבוד עם מרביה בפסקה שעליה דן פישמן, שם המילה הרלוונטית היא מי שהיה יליד יידיש עתיקה של פרודקסס, שמשמעותו הבסיסית היא " להרוויח ", כמו המרביה העברית. אבל כמו הדוגמאות שהובאו על ידי נובל, המונח הגרמני התיכון המקביל היה בעל טווח סמנטי רחב יותר, שכנראה היה שותף ליידיש הישנה והשפיע על הקביעות הסמנטיות של דוברי יידיש שכותבים בעברית. כאן, המונח הגרמני הגבוה-בינוני הוא ורדיין, שחושו העיקרי הוא "להרוויח", אלא גם "לעשות את עצמך ראוי לגמול או לעונש". 9 החכם האלמוני מש"ס לא מתאר את עצמו נאנח, הגדלת אלוהים. במקום זאת, marviyah le-ha-qadosh barukh hu> אומר שהוא הופך להיות ראוי לאלוהים, סביר במובן שהוא זוכה לאלוהים. אם כן, יש לתרגם את הפסוק "אני הופך להיות ראוי [או: לזכות לזכות] הקב"ה, כאשר אני מצייר [התפילה שלי], סומך על האצבעות שלי כמה alef s ו הימור של זה תהילים ... "
(2012) הערה על קאלק גרמני גבוה בחסידות ספר 387 
8 דוגמאות: ke-neged, Noble, 175; ניזול, נובל, 183; <avirin
<אלוף הדרך, נובל, 178. ההשפעה אינה מוגבלת לקסיקון של השפה האשכנזית. חיים רבין, למשל, טען להשפעה מבנית עמוקה של הלשון היידית בשיטה המתוחה של ש.ה., אשר עוצבה מחדש כדי לשקף את ההבחנה המודאלית של גרמניה המזרח תיכונית בין האינדיקציה לבין התת-מימד, המשרתים את ההווה ואת העבר מעיד, yiph <h & hia p <כמו הנוכחי ואת העבר subjunctive. ר 'חיים רבין, "עדויות מילוליות ומצבי רוח בלשון ספר חסידים", בקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות (ירושלים: האיגוד העולמי למדעי היהדות, תשכ"ח), 2.113-116. 9 ראה וילהלם מו ליר ופרידריך זארנקה, Mittelhochdeutsches Wo ¨ rterbuch (Stuttgart: S. Hirzel, 1990, לייפציג 1854-1866), 1.370, sv: